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Sociétés

Le racisme à la péruvienne : contradictions et ambigüité de la notion de cholo

Emilie Doré et Carmen María Sandoval
p. 209-224

Résumés

L’Indien qui migre vers la ville et devient urbain est appelé cholo ; il acquiert une identité métisse, mouvante, antagonique. Le racisme au Pérou s’exerce depuis longtemps contre les populations indigènes, mais la façon dont il se répand parmi les cholos est moins visible et ne fait l’objet de l’attention des universitaires que depuis quelques années. A travers la présentation de deux personnages emblématiques de la vie médiatique péruvienne, le chanteur Chacalón et le personnage de fiction comique La Paisana Jacinta, nous éclairerons les complexités de la domination raciste que les cholos subissent mais également transmettent.

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Texte intégral

Introduction

1La notion de racisme a pris une place croissante dans le débat public au Pérou. Elle apparaît de plus en plus comme un révélateur des enjeux sociaux du pays dans son ensemble. Notre but ici est d’apporter un éclairage à cette notion. La problématique du racisme ne recouvre pas exactement celle de l’indianité. Elle s’incarne aussi souvent à travers les expériences de ceux que l’on appelle les cholos. Ils forment un groupe social aux contours diffus, formé par les migrants qui arrivent vers les villes et notamment vers la capitale, généralement en provenance des départements des Andes.

2Après un bref panorama de la façon dont les questions du cholo et du racisme ont été traitées dans le milieu académique, nous présenterons deux personnages emblématiques de la vie artistique ou médiatique péruvienne qui illustrent symboliquement la figure du cholo. Nous pourrons ainsi mettre à jour les antagonismes de ce terme et le caractère complexe et contradictoire du racisme à la péruvienne, en particulier en milieu urbain populaire.

La « question raciale » et la figure du cholo

  • 1 Voir l’ouvrage de Nelson Manrique, La Piel y la Pluma. Escritos sobre etnicidad y racismo, Lima, éd (...)
  • 2 Voir notamment José Carlos Mariategui, 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, Lima, Ed (...)
  • 3 Voir notamment José María Arguedas, Formación de una cultura nacional indoamericana, Siglo XXI Edit (...)

3Dès le début du XXe siècle, le racisme présent dans la société péruvienne est dénoncé par les acteurs de la vie intellectuelle du pays. Le courant littéraire appelé indigéniste (représenté par Ciro Alegría, Clorinda Matto...)1 a permis la dénonciation des abus commis par les créoles propriétaires terriens sur les paysans indiens asservis ou spoliés. La question des races est alors confondue avec la « question indienne ». Celle-ci a, dans le domaine politique, été théorisée par José-Carlos Mariategui2. Chez cet auteur, le problème du racisme, et la prégnance même des distinctions de races, sont intimement liées à la lutte des classes, et doivent disparaître avec la liquidation de la féodalité et l’avancée vers une société socialiste. L’anthropologue José-Maria Arguedas, à partir des années 1940 et 1950, dresse un portrait plus nuancé de la question raciale3 : s’il continue à dénoncer l’oppression contre les Indiens des Andes, il note l’importance croissante du métissage, l’émergence de groupes urbains qui échappent à la dichotomie Blancs/Indiens, et qui semblent être porteurs d’un modèle de société susceptible d’atténuer les antagonismes raciaux. Ce thème connaîtra son apogée dans le milieu académique avec l’émergence de la question du cholo.

4Le terme de cholo n’est pas d’apparition récente : il a été employé durant la période coloniale pour désigner les Indiens qui travaillaient comme domestiques chez les Espagnols. Au cours de l’Histoire, sa signification a changé. Aujourd’hui, son sens s’inscrit dans le contexte migratoire rural-urbain.

  • 4 François Bourricaud Cambios en Puno, México, Instituto Indigenista Interaméricano, 1967, p. 49.

5Dans les années 1950 et 1960, les cholos commencent à attirer l’attention des chercheurs en sciences sociales : leur visibilité s’accroît à mesure que le pays connaît de profondes transformations liées à la modernisation. François Bourricaud souligne alors que le cholo est « un métis en voie d’ascension »4, mais il précise aussi que le mot métis est rattaché à une position sociale plus qu’à une quelconque identité biologique. Il note aussi que le cholo est l’Indien en ville : la migration vers le milieu urbain est ce qui fait qu’un paysan andin devient cholo.

  • 5 Anibal Quijano, Dominación y cultura : lo cholo y el conflicto cultural en el Perú, Lima, Mosca Azu (...)

6Anibal Quijano, sociologue péruvien, tente de comprendre la place du cholo dans ce qu’il appelle une « société de transition ». Dans son ouvrage Dominación y cultura: lo cholo y el conflicto cultural en el Perú5, il défend l’idée que le processus massif de cholification des populations indiennes migrantes doit être compris comme une expression de la spécificité de la société péruvienne, et au-delà, des sociétés latino-américaines. En effet, ces pays, ayant vécu des siècles de colonisation, sont marqués par la coexistence d’éléments culturels de diverses provenances, qui n’ont pas pu former une matrice culturelle commune. La cholification représente le surgissement d’une nouvelle catégorie socio-culturelle : ni indienne, ni soumise à la servilité, ni blanche, ni dominante. Ce surgissement se produit à la faveur du processus de modernisation du pays, et représenterait une tendance à la formation d’une culture métisse originale propre au Pérou. La cholification serait donc un processus d’intégration d’éléments culturels de diverses origines.

7De manière générale, la massification du processus de cholification fait naître bien des espoirs dans les années 1960 et 1970. On espère que le cholo sera le nouvel homme péruvien, qui résoudra les conflits entre Créoles et Indiens et réalisera la synthèse culturelle perçue comme nécessaire pour la naissance d’une identité nationale. Le général Velasco par exemple, au pouvoir de 1968 à 1975, a mis en avant la figure du cholo comme l’élément-clef d’une propagande nationaliste.

  • 6 Cf. Juan Carlos Callirgos décrit ces préjugés de façon imagée : « Alors que l’indien est à la campa (...)

8Si l’arrivée des populations migrantes fait naître bien des hypothèses dans les milieux politiques et académiques, elle est perçue de façon très mitigée par les habitants des villes qui reçoivent cet afflux. Les nouveaux arrivants sont perçus comme une menace à l’ordre social, politique et économique. Le cholo acquiert la réputation d’être transgressif, de ne pas respecter les règles6. A ces peurs s’ajoutent les préjugés raciaux associés aux Indiens ; le cholo étant d’origine andine, il ne se débarrasse pas tout à fait de ces perceptions racistes, et il est vu parfois comme un être servile, passif, ignorant. Cette vision cohabite de façon paradoxale avec une réputation de ruse et d’ambition.

9Incarnation de l’espoir d’une société nouvelle, ou porteur du stigmate lié à ces origines sociales et ethniques, le cholo cristallise les peurs et les attentes de la société péruvienne. Sa figure bouleverse les configurations raciales, et complexifie les manifestations du racisme.

10Dans les milieux académiques, le racisme que pourraient subir les cholos en ville est resté un thème presque tabou jusque dans les années 1990. Pour nombre de chercheurs ou d’acteurs politiques, métis urbains ou cholos ont été perçus comme porteurs d’une promesse de réconciliation nationale et d’intégration. La cholification croissante, c’est-à-dire l’arrivée de descendants d’Indiens dans les villes, leur visibilité et leur promotion sociale, ont souvent laissé penser que le racisme était, peu à peu, en train de disparaître, qu’il n’en restait que quelques anciennes rémanences.

Le racisme à la péruvienne

11Nous appelerons racisme à la péruvienne celui qui s’exerce aujourd’hui contre les cholos mais aussi entre eux, qui n’oppose pas deux catégories bien identifiables comme peut le faire un racisme Blancs contre Indiens, mais s’exprime au contraire de façon souvent voilée, dans des interactions entre personnes de provenances ethnique et géographique similaires.

  • 7 Manrique Nelson, op. cit., p. 125.
  • 8 Juan Carlos Callirgos, El Racismo, la cuestión del otro (y de uno), op. cit.

12Le tabou autour du racisme contemporain a été pointé du doigt par le sociologue Nelson Manrique : « s’il existe bien un problème dont on ne peut pas parler dans le Pérou actuel, c’est le racisme »7, affirme-t-il. De même, l’anthropologue Juan Carlos Callirgos, dans son ouvrage El Racismo, la cuestión del otro (y de uno)8, souligne que le racisme actuel est difficilement lisible, et donc souvent nié. Il existe un double discours : celui qui vante l’égalité de tous les Péruviens, et s’appuie sur le constat du succès des cholos en ville et leurs possibilités d’ascension sociale, et le discours raciste, toujours présent dans les échanges quotidiens, mais nié en tant que tel.

  • 9 Guillermo Nugent El laberinto de la choledad, Lima, Fundación Friedich Ebert. Serie Panel, 1992.
  • 10 Voir entre autres Gonzalo Portocarrero, ‘Racismo y mestizaje’ y otros ensayos, Lima, Fondo Editoria (...)

13Dans son étude parue en 1992, El laberinto de la choledad9, Guillermo Nugent souligna l’existence d’inextricables contradictions et de difficultés identitaires parmi les cholos. Il note déjà que la cholification n’a pas constitué un frein au racisme dans le pays. Par la suite, le sociologue Gonzalo Portocarrero a, au cours de ses recherches, insisté sur le caractère intériorisé du racisme que vivent les cholos, et sur le fait qu’ils sont souvent eux-mêmes porteurs des préjugés qui les dévalorisent10.

14En effet, si le racisme s’exerce bien entre groupes considérés comme différents (créoles et cholos par exemple), il est aussi présent entre des personnes considérées comme appartenant à un même groupe social : des cholos envers les cholos. Ce phénomène est difficile à identifier, à décrire, car il oppose plutôt des individus entre eux que des groupes sociaux bien différenciés.

  • 11 Marisol De la Cadena, Indígenas mestizos, raza y cultura en el Cusco, Lima, Instituto de Estudios P (...)

15L’anthropologue Marisol de la Cadena observe que, si les péruviens ne formulent que rarement l’opinion que telle ou telle race est résolument et essentiellement inférieure, ils continuent cependant à établir des discriminations entre eux, et ces discriminations influencent profondément sur leur vie sociale. Son étude Indígenas mestizos, raza y cultura en el Cusco11 a contribué à donner des instruments d’analyse plus souples pour comprendre les réalités du racisme au Pérou.

16Elle note que pour les Péruviens, les éléments identitaires ne sont pas définitivement attachés à une personne, mais qu’ils peuvent évoluer au cours d’une vie. On peut donc naître indien, puis cesser de l’être. La notion de race est (a toujours été) un construit social. L’indianité s’est trouvée intrinsèquement mêlée à des notions géographiques, culturelles et sociales : est indien celui qui, en plus de posséder des caractéristiques culturelles spécifiques comme la langue, vit dans les Andes, en milieu rural, et se trouve en situation de grande pauvreté.

17Un mouvement contradictoire a marqué la modernisation : d’abord, une certaine démocratisation, véhiculée notamment par l’éducation, a permis que les personnes d’origine andine aient la possibilité de s’extraire de la grande pauvreté. Mais, parallèlement, une persistance des préjugés a rendu improbable le fait que l’on conserve son identité d’Indien en avançant socialement, ou en devenant urbain. Les personnes qui ont migré vers les villes et y ont recherché de meilleures possibilités éducatives cessent d’être considérées comme indiennes. Elles deviennent cholas, comme nous l’avons noté.

18Bref, il est, au cours du XXe siècle, devenu possible pour un Indien de sortir de sa condition stigmatisée de personne rurale, pauvre et ‘sans éducation’ et de devenir un métis ou cholo, c’est-à-dire une personne plus urbaine, parlant espagnol et ayant un certain niveau éducatif formel. En revanche, il est difficile pour un Péruvien de concevoir un Indien urbain, cultivé et riche. En changeant de statut social, on change d’étiquette raciale.

  • 12 Elisabeth Cunin, Métissage et multiculturalisme en Colombie (Carthagène), le “noir” entre apparence (...)
  • 13 Voir à ce sujet : Emilie Doré, Se construire dans un univers fragmenté, l’expérience des jeunes d’u (...)

19Dans la capitale, les frontières entre statuts sociaux ou entre races ne sont pas rigides. Le milieu urbain permet d’échapper aux processus de désignation identitaire. Pourtant, le racisme n’est pas absent. Il est même très présent dans les interactions quotidiennes : la couleur de peau est un paramètre important, un signe social « qui peut donner lieu à des interprétations multiples et à des manipulations dans des stratégies de classement social »12. C’est en fait une négociation entre apparence physique et appartenance sociale qui se joue : à Lima, un cholo occupant une bonne position sociale est considéré comme Métis, alors qu’un cholo démuni, dans une situation précaire, pourra être traité d’Indio (Indien), et ce mot prend alors un sens péjoratif13.

  • 14 Le fait que la race attribuée à une personne puisse être perçue différemment au cours des interacti (...)

20La fluidité des catégories raciales ne diminue pas la force ou l’impact du racisme ; elle engendre une certaine tension dans les interactions, puisqu’il faut sans cesse négocier sa position, qui est susceptible de se voir remise en cause selon l’interlocuteur ou le contexte14.

21Le cholo est une catégorie sociale chargée d’ambigüité. Il est difficile aux cholos d’éluder leurs origines, et certains migrants continuent de pratiquer les traditions qui les rattachent à leur aire culturelle d’origine : fêtes votives, réseaux de parrainages... Mais ils doivent fréquemment faire face à une stigmatisation de leur culture andine, de la part de ceux qui se sentent plus Liméniens, plus intégrés à la capitale. Le cholo se caractérise avant tout par son désir de ‘progrès’, d’ascension personnelle, et c’est ce qui peut l’amener à vouloir laisser derrière lui les éléments porteurs de stigmate.

22Les migrants en viennent parfois à penser que le changement auquel ils aspirent ne peut se faire qu’en tournant le dos à leur passé et à leurs appartenances identitaires. Les répercussions culturelles d’une telle conception du progrès sont multiples : les changements vestimentaires, culinaires, langagiers marquent l’expérience des migrants. Les conduites liées à la négation des origines andines côtoient la volonté affichée par d’autres de revendiquer leur héritage culturel : dans sa propre expérience, le cholo est donc souvent marqué par la contradiction.

  • 15 C’est ainsi que le mot cholo est, dans le langage courant des habitants de Lima, à double tranchant (...)

23En bref, le cholo est foncièrement antagonique, il s’extirpe courageusement d’une condition stigmatisée pour aller de l’avant. Mais d’autre part, il est aussi perçu comme quelqu’un de basse extraction, qui a du mal à cacher ses origines ; celles-ci peuvent raviver le stigmate auquel il tente d’échapper15. Le désir de changement, de devenir quelque chose de ‘plus’ ou de ‘mieux’, définit mieux le cholo que ne le feraient un corpus de caractéristiques culturelles, car celles-ci sont chez lui par définition floues et ambigües.

24Nous allons présenter deux figures emblématiques de cholos qui illustrent les deux facettes de cette notion.

Entre Chacalón et la Paisana Jacinta

25Lorenzo Palacios Quispe, surnommé Chacalón, était un chanteur de musique chicha très célèbre au Pérou dans les années 80 et 90. Il s’agit d’un personnage médiatique que l’on peut interpréter en tant que modèle de cholo émergent. Sa vie, mythifiée par ses chansons, est celle d’un fils de migrant qui veut s’en sortir et aller de l’avant à Lima, par le biais du travail, au prix de beaucoup d’efforts et de souffrances.

  • 16 Source : INEI, Recensement de la Population et de la Habitation 2005. Document électronique à téléc (...)

26Donnons ici quelques éléments de contexte pour comprendre l’ampleur des conséquences que l’arrivée des migrants andins a eu sur Lima : cette ville compte actuellement plus de 8 300 000 habitants16, elle regroupe un tiers de la population péruvienne. Les flux migratoires venant de la province sont principalement à l’origine de cette expansion spectaculaire. La capitale a vu le taux de croissance de sa population avoisiner les 309 %, passant de 2 000 000 à 8 300 000 habitants entre 1960 et 2000. Lima, dont le cœur est formé par des bâtiments coloniaux, s’est donc étendue avec l’apparition de quartiers de classe moyenne dont la structure urbaine est plus moderne mais surtout avec la prolifération des bidonvilles en périphérie, qui abritent aujourd’hui 40 % de la population de la capitale. Ces quartiers d’habitat précaire appelés barriadas, pueblos jóvenes, et plus récemment asentamientos humanos sont habités par des migrants ou fils de migrants.

27Ainsi, Lima apparaît comme une ville à plusieurs visages et avec une population aux origines diverses, où la part andine est de plus en plus importante. Cette transformation est notamment visible à travers des éléments culturels comme la musique.

  • 17 Calvo Rossano « Música Andina urbana : El caso de la chicha en el Perú » In : Folklore americano, I (...)

28La chicha est une musique urbaine aux origines andines, inspirée du huayno (musique traditionnelle des Andes) mais qui comporte aussi des influences de cumbia colombienne, de guaracha cubaine, et de musique électronique. Il s’agit donc, en somme, d’une musique andine tropicalisée qui associe rythme andin et instruments électroniques17. Elle est typiquement une musique de migrants, une musique de cholos, qui s’est popularisée à partir des années 60, et s’est même parfois répandue parmi d’autres populations citadines.

Source : www.caretas.com.pe/.../secciones/cultural.phtml
Revista Caretas, Edición 1754, Lima, 09 de Enero del 2003

  • 18 On parle ici des « cerros », montagnes qui bordent Lima et sont envahies de bidonvilles, qui fourni (...)
  • 19 Professeur de la Pontificia Universidad Católica del Perú (Département des Sciences sociales). Entr (...)
  • 20 Notons également que José Maria Palacios, fils de Chacalón, surnommé « Chacalón Junior », est aussi (...)

29Chacalón est lui aussi fils de migrants andins. Avec son groupe, « la Nueva Crema », il est considéré dans les années 1980 et 1990 comme une idole de la musique chicha. Des expressions comme : « Chacalón, l’ange du peuple », « L’ange des montagnes », « Le protecteur du peuple » pouvaient s’écouter couramment pour désigner ce personnage. « Quand Chacalón chante, les Montagnes18 descendent », disaient aussi ses admirateurs et promoteurs. Il représente, selon le sociologue Santiago Alfaro19, les héritiers des migrants qui ont façonné une nouvelle ville avec les expériences transmises par leurs parents et leur propre apprentissage urbain ; ils deviennent en quelque sorte des « refondateurs de la ville ». Chacalón incarne donc une image positive du cholo, son côté travailleur, ambitieux, courageux, tendu vers le progrès20.

30Voici quelques paroles d’une chanson célèbre de Chacalón. Elles sont particulièrement intéressantes car on y retrouve la thématique de la réussite par le travail et de la volonté de progresser qui est au coeur de l’expérience du cholo.

Muchacho provinciano

Introducción hablada :

“Para todos mis hermanos

provincianos que labran el campo para

buscar el pan de sus hijos y de

todos sus hermanos, te canta Chacalón y

la Nueva Crema”….

Ataca, ataca mi hijo, hombre !.

Soy muchacho provinciano

me levanto bien temprano

para ir con mis hermanos

ayayay a trabajar

no tengo padre ni madre

ni perro que me ladre

solo tengo la esperanza

ayayay de progresar

busco una nueva vida

en esta ciudad

donde todo es dinero

y hay maldad

con la ayuda de Dios

sé que triunfaré

y junto a ti mi amor feliz seré

feliz seré oh oh

Le garçon de province

Introduction parlée :

« Pour tous mes frères de la

province qui travaillent les champs pour

chercher le pain à donner à leurs enfants et à

leur famille, c’est Chacalón et la Nueva Crema

qui chantent pour toi… »

A l’attaque, à l’attaque mon fils !...

Je suis un garçon de la province

je me lève très tôt

pour aller avec mes frères

travailler

je n’ai ni père ni mère

ni un chien qui aboie à mon retour

seul me reste l’espoir

de progresser

je cherche une nouvelle vie

dans cette ville

où tout est argent

et où il y a de la méchanceté

avec l’aide de Dieu

je sais que je réussirai

et avec toi mon amour je serai heureux

je serai heureux oh oh

31Chacalón est mort de maladie le 24 Juin 1994 à Lima. Après sa mort, ses fans ont contribué à alimenter le mythe et à faire vivre la légende, en réalisant une série d’événements artistiques en son nom. Son fils, José María Palacios, surnommé Chacalón Junior, a pris le chemin du père et s’est lancé dans la musique. Le journaliste Norka Peralta Liñan décrit la ferveur du public, toujours vivante 13 ans après sa mort :

  • 21 Texte traduit par nous, tiré de « El ángel de los cerros », chronique publiée dans le quotidien « E (...)

« À toute la machine médiatique qui ravive la vénération envers Papa Chacalón, il faut ajouter les messes et pèlerinages sur sa tombe tous les 24 juin, la diffusion de ses plus célèbres photographies dans la presse populaire, la réédition de certains des 20 disques qu’il enregistra et les concerts de Chacalón Junior, qui ne manque pas de chanter les chansons les plus emblématiques de son géniteur »21.

Chacalón est bien vivant dans la mémoire populaire.

32La Paisana Jacinta est, quant à elle, un personnage de fiction apparu dans une série télévisée d’humour des années 1990, qui perdura jusqu’au début des années 2000. Elle est utile pour comprendre la violence du racisme exercé contre les personnes d’origine andine. Il est aussi à souligner que ce programme comique a eu beaucoup de succès auprès des cholos eux-mêmes, riant de ce qu’ils veulent souvent laisser de côté : leur part andine, indigène.

33Jacinta est un personnage travesti, un homme déguisé en femme. Sur fond d’homophobie, le travestissement est un vieux ressort comique, et il existe toute une tradition de cholas travesties dans l’humour populaire péruvien, celui des spectacles de rue et des programmes comiques des chaînes nationales de télévision ; on citera pour mémoire l’existence de la chola Chabuca, encore présente sur les écrans. L’effet comique naît de la moquerie envers des catégories sociales minoritaires et fragilisées. On en rit d’autant mieux que le rire est une façon efficace de se démarquer de ces catégories, et de se persuader que l’on a rien à voir avec elles... Le rire moqueur se nourrit des ambigüités sociales.

34La paisana Jacinta, comme on le voit sur cette photographie, a quelques signes distinctifs de l’Indigène, notamment la coiffure en tresses et la manta multicolore sur les épaules. Son accent quechua est très poussé : elle prononce les i à la place des e, les u à la place des o. Cette caricature d’accent doit faire rire le spectateur. Notons aussi son aspect physique : sale, sans dents, laide, elle représente le stigmate racial de la femme de la sierra pauvre et abîmée.

35Quant à son caractère, elle est ingénue, quoique avec des moments de ruse, très inculte, sans éducation, vulgaire, et abuse d’un humour à caractère scatologique ou sexuel. Pour ce qui est de ses activités sociales, elle est en général représentée dans des emplois de domestique où elle montre une certaine servilité.

36Le contraste avec ses employeurs est également censé produire un effet comique : ils appartiennent à un milieu urbain, de couche sociale supérieure, où vivent de belles femmes, des hommes blancs ou presque, qui parlent bien espagnol et représentent les gens cultivés, les gens « décents ». Les gags reposent sur des malentendus car elle ne comprend pas leur monde, elle est plutôt stupide ou parfois roublarde, à toujours rechercher son avantage.

37Les Péruviens des couches populaires ont constitué le premier public de la paisana, alors même qu’ils pourraient eux-mêmes être victimes de cette caricature plutôt cruelle. En se moquant de Jacinta, ils se placent du côté des dominants, et rejettent leur propre origine, ils s’en désolidarisent. Nous pouvons, pour éclairer notre propos, citer l’exemple de cette dame, migrante habitant un bidonville de Lima, d’origine provinciale avec encore quelques traits culturels andins visibles dans son vêtement et son vocabulaire, qui lors d’un entretien affirma qu’elle n’appréciait pas ce programme car il lui paraissait irrespectueux pour la femme andine, MAIS qu’elle permettait cependant à son fils de le voir car lui était devenu un liménien. Il avait donc, en somme, acquis le droit de se moquer, de se différencier par le haut, des serranos, les gens originaires des Andes, qui sont pourtant ses parents et dont il fait partie.

38Quel fut le sort de ce programme ?

39Ce sont les élites et non les téléspectateurs populaires qui ont commencé à dénoncer le discours véhiculé par la Paisana Jacinta. La congressiste Paulina Arpasi notamment, à l’époque de la présidence d’Alejandro Toledo, avait entamé une campagne médiatique contre cette émission. Des ONG, comme IDL ou la Coordination de Droits Humains ont également dénoncé le stigmate racial violent sur lequel reposait la série ; dans certains épisodes, on confondait Jacinta avec un animal, un lama ou un chien.

  • 22 Wilfredo Ardito Vega, « la paisana Jacinta, humor y racismo », IDEELE mail n° 390, Octobre 2004.

40La série réunissait effectivement les pires stéréotypes et insultes racistes envers l’image de l’indien mais aussi celle du cholo. Wilfredo Ardito, spécialiste péruvien des droits de l’homme et de la question du racisme estime qu’ « il est pathétique de constater que “La Paisana Jacinta” pourrait être la mère ou la grand-mère de beaucoup de Péruviens qui rient de ce programme. En fait, l’humour raciste ne révèle pas seulement des stéréotypes et des préjugés, mais aussi les complexes profonds de notre société, qui tente de nier une part importante de ses origines »22. En 2004 le programme a définitivement été retiré des programmes de la chaîne Frecuencia Latina qui le diffusait jusqu’à présent.

41Le fait qu’il ait finalement été interdit montre que la question du racisme devient peu à peu un thème, sinon reconnu, du moins émergent. Le débat provoqué par les adversaires du programme a rendu visible la question du racisme dans les médias, mais aussi dans les milieux universitaires, et dans une moindre mesure dans la vie quotidienne des Liméniens. Les journaux dénoncent de plus en plus d’actes racistes, comme par exemple les filtrages douteux effectués à l’entrée de discothèques ou restaurants des quartiers chics. Mais par ailleurs, il est clair qu’un phénomène social si profondément enraciné dans les interactions et dans l’espace public ne peut disparaître du jour au lendemain... les caricatures de cholas font partie des ressources habituelles de l’humour péruvien depuis des décennies, et sont encore présentes à la télévision, bien que sous des formes moins scandaleuses, plus voilées. On peut notamment souligner que la congressiste Paulina Arpasi, qui arbore des vêtements andins, a récemment été la cible des humoristes. Carlos Álvarez et Jorge Benavides (ce dernier ayant été l’auteur du personnage de la Paisana Jacinta des années auparavant) en ont fait une imitation d’un goût particulier, où la congressiste apparaissait comme une femme andine grotesque, mal polie et ignorante, comparable à la Paisana Jacinta, la saleté en moins.

42En fait, les causes du racisme persistent : la société péruvienne est toujours profondément inégalitaire, socialement, économiquement et géographiquement. Les Andes restent un territoire pauvre perçu comme exclu du progrès, le rêve de la modernité est incarné par le mode de vie occidental, qui semble réalisable avant tout sur la côte et en particulier à Lima, cette ville immense qui alimente l’imaginaire des migrants et où le « progrès » semble à portée de main. On observe aussi que le discours qui tend à revaloriser l’héritage andin est souvent laissé aux mains de personnages excentriques ou caricaturaux, rapidement tournés en ridicule par les médias : on citera pour mémoire le cas de Tongo, chanteur et comédien dont le discours antiraciste est hélas éclipsé par ses tenues excentriques, ses frasques, son attitude outrancière.

43Dans ce contexte, il n’existe guère de revalorisation active de la culture andine, qui est quasiment absente des médias de masse. Certaines chanteuses de musique folklorique modernisée (sur fond de harpe électrique), utilisent des expressions artistiques andines, et connaissent un grand succès. Mais ce succès est toutefois tempéré par la connotation sociale attachée à leur musique : à l’intérieur même des bidonvilles, ceux qui veulent montrer qu’ils ont progressé l’écoutent rarement. Elle est plutôt appréciée des migrants récents : à mesure que l’on avance socialement, il devient de mauvais goût d’écouter des chansons aux consonnances andines. Les chanteuses les plus célèbres de huayno modernisé, comme Sonia Morales ou Dina Paucar, incarnent, à travers leur succès, le rêve de réussite des migrants en ville. Mais leur parcours exemplaire ne parvient pas à déraciner les préjugés, ni à rendre compatible dans la conscience de chacun, la présence d’une culture andine vivante avec l’ascension économique et matérielle. Par ailleurs, les expressions culturelles des Andes subissent à Lima un processus de « folklorisation », par lequel sont mythifiés et figés certains éléments perçus comme remarquables, alors que le reste est nié et passé sous silence.

Conclusion

44La contradiction associée au terme cholo reste entière. En tant qu’il tente d’échapper à sa condition sociale, le cholo est valorisé ; mais quand ses origines le « rattrapent », il est objet de moqueries et discrimination ; ces moqueries peuvent susciter le débat dans les journaux ou à la télévision, mais elles sont toujours omniprésentes dans les cours de récréation, dans la rue, dans les commerces... La seule issue pour les cholos est d’échapper au poids des regards en tentant d’accéder à une position dominante.

45Une longue et profonde réflexion identitaire serait nécessaire pour juguler les perceptions sociales acquises au fil des décennies et d’une modernisation marquée par les inégalités. Le cholo est par essence un personnage pris dans un douloureux antagonisme, et aucune figure médiatique, aucun symbole ne peut révéler à lui seul la complexité des significations sociales qui lui sont attachées : c’est plutôt la multiplicité de ses facettes qui nous avons tenté d’introduire dans cet article.

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Bibliographie

ArditoVega Wilfredo, « La paisana Jacinta, humor y racismo », dans IDEELE mail n° 390, Lima, Octobre 2004.

Arguedas José María, Formación de una cultura nacional indoamericana, Siglo XXI Editores, México, 1977.

______________ Dos estudios sobre Huancayo, Universidad del Centro del Perú, Huancayo, 1977.

Balibar Etienne et Wallerstein Immanuel, Race, nation, classe, les identités ambigües, Paris, La Découverte, 1990.

Bourricaud François, Cambios en Puno, México, Instituto Indigenista Interaméricano, 1967.

Calvo Rossano, « Música Andina urbana: El caso de la chicha en el Perú » dans Revue Folklore americano, México, Instituto Panamericano de Geografia e Historia, n° 58, 1994-1997, p. 123-128.

Callirgos Juan Carlos, El Racismo, la cuestión de otro (y de uno). Lima, Editorial Sur, Casa de Estudios del Socialismo, 1993.

Cunin Elisabeth, Métissage et multiculturalisme en Colombie (Carthagène), le « noir » entre apparences et appartenances, Paris, L’Harmattan, 2004.

De la Cadena Marisol, Indígenas mestizos, raza y cultura en el Cusco, Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 2004.

Doré Emilie, Se construire dans un univers fragmenté, l’expérience des jeunes d’un quartier pauvre de la périphérie de Lima, Paris, thèse de doctorat, Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, 2009.

Manrique Nelson, La Piel y la Pluma. Escritos sobre etnicidad y racismo. Lima, éd. SUR, 1999.

Mariategui José Carlos, 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, Lima, Ed Amauta, 1968.

Nuggent José Guillermo, El laberinto de la choledad, Lima, Fundación Friedich Ebert. Serie Panel, 1992.

Peralta Liñan Norka, « El ángel de los cerros », dans El Comercio, Edition Contracorriente, Lima, Domingo 24 Juin 2007.

Portocarrero Gonzalo, « ’Racismo y mestizaje’ y otros ensayos », Lima, Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2007.

Quijano Anibal, Dominación y Cultura. Lo cholo y el conflicto cultural en el Perú, Lima, Mosca Azul Editores, 1980.

Quispe Lazaro Arturo, « La chicha: un camino sin fin » dans Gonzalo Portocarrero (Ed.), Los Nuevos Limeños, Lima, SUR-TAFOS, 1993.

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Notes

1 Voir l’ouvrage de Nelson Manrique, La Piel y la Pluma. Escritos sobre etnicidad y racismo, Lima, éd. SUR, 1999. Il retrace l’histoire du racisme notamment à travers la production littéraire du XXème siècle.

2 Voir notamment José Carlos Mariategui, 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, Lima, Ed Amauta, 1968.

3 Voir notamment José María Arguedas, Formación de una cultura nacional indoamericana, Siglo XXI Editores, México,1977 ; et Dos estudios sobre Huancayo, Huancayo, Universidad del Centro del Perú, 1977.

4 François Bourricaud Cambios en Puno, México, Instituto Indigenista Interaméricano, 1967, p. 49.

5 Anibal Quijano, Dominación y cultura : lo cholo y el conflicto cultural en el Perú, Lima, Mosca Azul, 1980.

6 Cf. Juan Carlos Callirgos décrit ces préjugés de façon imagée : « Alors que l’indien est à la campagne, passif, le cholo est à la ville, il la déborde, il l’envahit, il y urine, il y fait du bruit, il revendique contre l’Etat, il a trop d’enfants, il se saoûle, il traite mal ses enfants et les femmes. C’est-à-dire, il est toujours dans l’excès. » (Traduit par nous). Voir Juan Carlos Callirgos, El Racismo, la cuestión del otro (y de uno), Lima, Editorial Sur, Casa de Estudios del Socialismo, 1993., p. 173.

7 Manrique Nelson, op. cit., p. 125.

8 Juan Carlos Callirgos, El Racismo, la cuestión del otro (y de uno), op. cit.

9 Guillermo Nugent El laberinto de la choledad, Lima, Fundación Friedich Ebert. Serie Panel, 1992.

10 Voir entre autres Gonzalo Portocarrero, ‘Racismo y mestizaje’ y otros ensayos, Lima, Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2007.

11 Marisol De la Cadena, Indígenas mestizos, raza y cultura en el Cusco, Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 2004.

12 Elisabeth Cunin, Métissage et multiculturalisme en Colombie (Carthagène), le “noir” entre apparences et appartenances, Paris, L’Harmattan, 2004, p. 82. Elisabeth Cunin rappelle dans cette étude que « apparences et appartenances entretiennent une relation dynamique et processuelle, dans un mouvement d’identification circulaire » (ibidem). Elle observe par exemple qu’en Colombie, une femme noire bien habillée, avec un travail de bureau perçu comme respectable, sera gentiment qualifiée de morenita, petite brune. Mais si la même personne est mal vêtue, qu’elle mendie, parle mal, elle sera une negra, une Noire.

13 Voir à ce sujet : Emilie Doré, Se construire dans un univers fragmenté, l’expérience des jeunes d’un quartier pauvre de la périphérie de Lima, Paris, thèse de doctorat, Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, 2009, p. 383 et s.

14 Le fait que la race attribuée à une personne puisse être perçue différemment au cours des interactions ou des situations peut nous amener à nous demander s’il s’agit encore bien ici de racisme, puisque celui-ci consiste à essentialiser les caractéristiques d’une personne, à l’enfermer dans un définition figeante. Certains auteurs comme Balibar et Wallerstein, ont pu parler de racisme sans race (Voir Etienne Balibar et Immanuel Wallerstein, Race, nation, classe, les identités ambigües, Paris, La Découverte, 1990), mais la pertinence de ce terme paradoxal peut être mise en cause. Néanmoins, dans le cas qui nous occupe, nous soutenons qu’ il s’agit bien de racisme : car bien que les catégories soient fluides, la couleur de peau reste un élément primordial d’évaluation de l’autre et de présentation de soi, et cet élément s’inscrit dans une échelle de valeur où le plus clair est le plus valorisé.

15 C’est ainsi que le mot cholo est, dans le langage courant des habitants de Lima, à double tranchant : il peut s’agir d’un mot très courant, commun, et même éventuellement affectueux, mais il est aussi fréquemment employé comme insulte.

16 Source : INEI, Recensement de la Population et de la Habitation 2005. Document électronique à télécharger sur : http://www.inei.gob.pe

17 Calvo Rossano « Música Andina urbana : El caso de la chicha en el Perú » In : Folklore americano, Instituto Panamericano de Geografía e Historia, n° 58 ,1994-1997, México, p. 123-128.

18 On parle ici des « cerros », montagnes qui bordent Lima et sont envahies de bidonvilles, qui fournissaient un abondant public aux concerts de Chacalon.

19 Professeur de la Pontificia Universidad Católica del Perú (Département des Sciences sociales). Entretien tiré de : El Comercio Edition « Contracorriente » rédigée Norka Peralta Liñan le dimanche 24 Juin 2007. Intitulé : « El ángel de los cerros », p. A12-A13.

20 Notons également que José Maria Palacios, fils de Chacalón, surnommé « Chacalón Junior », est aussi chanteur de musique « chicha », mais en y associant d’autres rythmes populaires à la mode comme le reggeaton.

21 Texte traduit par nous, tiré de « El ángel de los cerros », chronique publiée dans le quotidien « El Comercio » le 24 juin 2007.

22 Wilfredo Ardito Vega, « la paisana Jacinta, humor y racismo », IDEELE mail n° 390, Octobre 2004.

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Table des illustrations

Crédits Source : www.caretas.com.pe/.../secciones/cultural.phtmlRevista Caretas, Edición 1754, Lima, 09 de Enero del 2003
URL http://orda.revues.org/docannexe/image/2599/img-1.jpg
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Crédits Source : www.antropologiavisual.cl/pagan.htm
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Pour citer cet article

Référence papier

Emilie Doré et Carmen María Sandoval, « Le racisme à la péruvienne : contradictions et ambigüité de la notion de cholo », L'Ordinaire des Amériques, 211 | 2008, 209-224.

Référence électronique

Emilie Doré et Carmen María Sandoval, « Le racisme à la péruvienne : contradictions et ambigüité de la notion de cholo », L'Ordinaire des Amériques [En ligne], 211 | 2008, mis en ligne le 01 novembre 2015, consulté le 22 octobre 2017. URL : http://orda.revues.org/2599 ; DOI : 10.4000/orda.2599

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Auteurs

Emilie Doré

CADIS, EHESS

Carmen María Sandoval

CERS – LISST, Université Toulouse 2-Le Mirail

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