Navigation – Plan du site
Le catholicisme en Amérique latine. Symptômes de crise et perspectives de reconquête

Les recompositions de la théologie de la libération en Amérique latine

Las recomposiciones de la teología de la liberación en America Latina
Malik Tahar Chaouch
p. 47-62

Résumés

À partir des années 1990, la réflexion théologique en Amérique latine s’est caractérisée par une pluralisation de ses sujets de référence : théologie du genre, théologie indigène, théologie « afro » ou théologie écologique ont soudain occupé le devant de la scène et laissé croire à l’émergence de nouveaux acteurs auparavant ignorés ou phagocytés par la théologie de la libération. Toutefois, l’étude de réseaux militants contemporains – notamment dans le Chiapas – démontre cependant le legs que la théologie de la libération, née en Amérique latine au tournant des années 1960 et 1970, a laissé jusqu’à nos jours, mais aussi les ambiguïtés et les impasses que cet héritage a engendré dans le contexte de pluralisation des sociétés latino-américaines.

Haut de page

Notes de la rédaction

1 Sociologue. Il a consacré sa thèse à la théologie de la libération et publié de nombreux articles, dont « Vers une déconstruction sociologique de l’idéologie progressiste de la théologie de la libération en Amérique latine », Cahiers des Amériques latines, n° 51-52, 2006/ 1 et 2, p. 185-200.

Texte intégral

  • 2 Hugo Assmann, « Por una teología humanamente saludable », in Juan José Tamayo et Juan Bosch (éd.), (...)
  • 3 Id., p. 145.

1L’irruption de la théologie de la libération (TL) fut surdéterminée par le contexte international de la guerre froide. Elle surgit, à la fin des années 1960, dans une Amérique latine marquée par la révolution cubaine et l’expansion des idéaux révolutionnaires et socialistes. L’adhésion de milieux chrétiens et surtout catholiques à ces idéaux avait lié son projet de rénovation théologique, religieuse et ecclésiale au marxisme et au radicalisme politique. Pour cette raison, la faillite historique du socialisme apparut évidemment comme le principal facteur de son retrait du débat théologique et religieux. Le théologien brésilien Hugo Assmann, l’un des fondateurs et principaux représentants de la TL, manifesta, en ce sens, son désenchantement dans un texte où il faisait le bilan de sa trajectoire individuelle. Il rappelait d’abord sa foi investie dans le socialisme : « je fus de ceux qui réellement ont cru en la viabilité de l’alternative socialiste, c’est-à-dire en la possibilité d’une expansion accélérée du socialisme dans le monde, avec des points d’appui significatifs en Amérique latine »2. Après avoir tiré les conséquences de sa désillusion, il développait une sévère autocritique. Il soulignait en particulier la faiblesse analytique de la TL, pour laquelle « tous les langages qui se référaient, directement ou indirectement, aux opprimés (…) étaient immédiatement acceptés comme coïncidant avec la réalité. »3 L’effondrement de l’illusion historique du socialisme mettait en évidence les raccourcis et les inconsistances de sa réflexion. Ce reniement – ou reniement à demi – fut l’exception et non la règle. Toutefois, la crise idéologique, violemment exprimée par Hugo Assmann, n’épargna aucun des intellectuels qui avaient défendu les postulats de la TL.

La crise et ses facteurs

  • 4 Gustavo Gutiérrez, La fuerza histórica de los pobres, Lima, CEP, 1979.
  • 5 Leonardo Boff, América Latina: da conquista à nova evangelização, São Paulo, Atica, 1992.
  • 6 Leonardo Boff, Ecologia. Grito da terra, grito dos pobres, São Paulo, Atica, 1995.

2Cela se traduisit immédiatement par des virages significatifs dans les thèmes traités par ces intellectuels. Le DEI (Departamento Ecuménico de Investigaciones), centre œcuménique de recherche fondé en 1976 par Assmann au Costa Rica, avait continué à être l’un des principaux lieux de passage des réseaux de la TL, après le retour du théologien brésilien à son pays natal en 1982. Or, au début des années 1990, sa revue, Pasos, multiplia les articles qui tentaient de tirer les conséquences de la crise du socialisme et repoussaient farouchement l’idée de la fin de l’histoire. Le propos consistait à reconnaître le déclin de la notion d’un sujet historique unifiant de libération collective, mais à soutenir la permanence de la réalité et de la nécessité des résistances sociales contre le triomphe proclamé du capitalisme. Depuis la perspective de l’Amérique latine sous-développée, on n’envisageait plus une seule force historique – le « peuple » ou les « pauvres » – comme l’avait présenté Gustavo Gutiérrez4. On célébrait, malgré tout, l’émergence de nouveaux acteurs sociaux. Ainsi, Leonardo Boff profita, comme beaucoup d’autres, de la célébration des 500 ans de la découverte de l’Amérique, en 1992, pour s’emparer du thème de la résistance culturelle des cultures indigènes, traduit dans le langage théologique de la libération5. Cela n’était aucunement anodin, si l’on songe aux réticences que les théologiens de la libération avaient d’abord opposées à la théologie indigène. Ils la jugeaient « romantique » du point de vue de l’urgence du combat social et politique à mener contre la pauvreté. Dans les années 1980, ceux-ci s’étaient de fait solidarisés avec le projet socialiste du gouvernement sandiniste, au Nicaragua, contre la rébellion des indiens Misquitos de la côte atlantique. Celle-là avait été réduite à son instrumentalisation par la « guerre impérialiste » des Contras. Sans s’attarder trop longtemps sur la problématique indigène, Leonardo Boff opta ensuite pour une théologie qui, en solidarité avec les pauvres et les cultures autochtones, prétendait accentuer la dimension spirituelle du combat « cosmologique » pour la préservation de la nature contre son exploitation « néolibérale »6. Ces glissements successifs manifestaient une dispersion et une désorientation certaine, sans renoncer au substrat idéologique de la TL.

3Malgré tout, déduire directement la fin des dynamiques et idées liées à la TL de la chute du mur de Berlin en 1989 est pour le moins simpliste. Si l’on tient compte de la distance historique et idéologique entre la TL et le « socialisme réel », ce rapport de cause à effet n’est pas fondé. La crise du « socialisme réel » n’était pas, en effet, une idée nouvelle. En Amérique latine, dès le milieu des années 1970, l’installation des dictatures militaires et des gouvernements de sécurité nationale en Amérique du Sud avait mis un bémol aux espoirs politiques de l’avènement prochain d’un socialisme latino-américain. Les impératifs de la démocratisation et des droits de l’homme prirent le dessus sur l’option révolutionnaire du départ, même si l’idéal radical de changement social se maintint et si le vent révolutionnaire souffla alors vers l’Amérique centrale. La TL ne s’explique certes pas en dehors du climat international de la guerre froide et de l’influence du marxisme dans les pays du Tiers-monde. S’il est donc vrai que la fin de la guerre froide eut un impact évident sur sa relative disparition du débat théologique contemporain, il faut en situer la mesure exacte, sans croire qu’il n’en resta dès lors plus rien.

  • 7 Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional.

4Dans le cas spécifique de l’Amérique centrale, la défaite électorale du régime sandiniste au Nicaragua, en février 1990, l’invasion américaine, l’année précédente, du Panama par les Etats-Unis et la démobilisation postérieure de la guérilla du FMLN7 au Salvador, indiquèrent en effet une nouvelle donne, aux conséquences politiques directes. Mais l’effondrement de l’« illusion » socialiste n’a aucunement signifié la démobilisation de milieux militants qui, bien avant 1989, avaient opéré un mouvement de repli sur la construction de résistances sociopolitiques à long terme, au détriment de la clarté de l’option politique d’un socialisme latino-américain. Ces milieux militants continuent à être habités par un esprit foncièrement anticapitaliste, qui les conduit à s’identifier à toute option politique qui assume aujourd’hui le combat de la gauche latino-américaine contre le « néolibéralisme ».

5Un autre facteur, souvent évoqué, pour expliquer la crise de la TL est la répression qui s’abattit sur elle au sein de l’Église catholique. Nous n’écrirons pas ici l’histoire événementielle de cette répression, systématique et aux effets certains. Les idées de la TL furent progressivement chassées des espaces officiels de l’Église catholique où elles avaient d’abord su s’immiscer – comme les commissions, les organismes de réflexion et les instituts de formation de la CELAM (Conférence Episcopale Latino-américaine) et des conférences épiscopales nationales. Les évêques qui lui avaient été favorables ont été progressivement destitués. Il faut toutefois relativiser la portée de cette répression. D’une part, les partisans de la TL ont conservé de solides positions au sein de l’Église catholique, dans certaines conférences épiscopales nationales – comme la brésilienne –, dans des organisations religieuses – en particulier jésuites –, voire dans certains diocèses où leur impact ne s’est pas démenti. Par ailleurs, la répression vaticane a eu un effet inattendu, qui a consisté à déplacer les réseaux de la TL vers des espaces civils et œcuméniques, aux marges de l’Église catholique, où ils ont reçu de puissants soutiens extérieurs, catholiques et protestants, leur permettant d’étendre leur influence dans les sociétés latino-américaines. Dans tous les cas, le poids de cette répression témoigne de la dépendance de la TL vis-à-vis de l’Église catholique et relativise sa valeur de rupture religieuse avec le pouvoir constitué de l’institution.

  • 8 Voir l’article de Jean-Pierre Bastian dans ce dossier.
  • 9 Voir notamment Daniel Levine, « L’impact du discours de la TL en Amérique latine : les communautés (...)

6Le troisième facteur de la crise fut le succès récent des nouveaux mouvements religieux, notamment pentecôtistes et néo-pentecôtistes, au détriment de l’hégémonie catholique dont la TL dépendait largement8. Les milieux religieux et militants de la TL l’attribuèrent d’abord à un complot de l’administration des États-Unis, afin d’affaiblir le vaste mouvement populaire dont ils prétendaient être la voix. Ils y virent aussi le signe de la désorientation idéologique et du repli sur elles-mêmes des classes populaires, face à l’affaiblissement des espoirs de changement social et politique. Or, il convient plutôt de se demander si, plus qu’elle n’affaiblit le mouvement supposé, la crise historique des postulats idéologiques de la TL ne priva pas plutôt ce mouvement des illusions qui l’alimentaient. Les doutes sur l’identité populaire des communautés ecclésiales de base et sur la réalité de la vigueur de l’articulation généralement soutenue entre l’idéal radical de « conscientisation » sociale de la TL et ces communautés ont été exprimés par divers auteurs9. Nous n’y reviendrons pas. Quoiqu’il en soit, la diversification du champ religieux latino-américain témoigne de la pluralisation actuelle des sociétés latino-américaines, face à laquelle l’idéal unificateur de libération collective de la TL s’est forcément trouvé affaibli.

7Les trois facteurs invoqués de la crise – politico-idéologique, ecclésial et religieux – furent investis dans des lectures mythologiques du passé de la TL. Celles-ci conditionnèrent les versions faussées de la lecture de sa crise et de ses recompositions actuelles. Il convient donc de rendre compte de la réalité, des discontinuités et des continuités de ces recompositions, au-delà des mythes qui en ont biaisé la lecture.

Les recompositions

  • 10 Cela justifia l’ouvrage de Pedro Casaldáliga et José María Vígil, qui proposèrent une « spiritualit (...)

8À partir des années 1990, la réflexion théologique en Amérique latine s’est caractérisée par une pluralisation de ses sujets de référence. La théologie du genre, la théologie indigène, la théologie « afro » et la théologie écologique ont occupé le devant de la scène. Il a été tentant d’y voir la preuve de l’émergence soudaine de nouveaux acteurs, auparavant ignorés par la TL. Le lieu commun par excellence a consisté à établir que cette dernière, sous l’influence du marxisme, s’était exclusivement centrée sur la problématique socio-économique et que le nouveau contexte obligeait désormais à prendre davantage en compte les questions liées à la culture, aux thèmes de société et à la spiritualité10. On reconnaissait que les nouveaux mouvements religieux comblaient précisément ce vide de spiritualité, mais dans un sens opposé à celui de la libération. Du paradagime moderniste, homogénéisant et rationaliste de l’émancipation, les discours semblaient avoir glissé vers celui, diversifiant, de la post-modernité. Il est bien vrai que les discours prirent de nouveaux accents et firent la promotion de nouveaux acteurs. La théologie de genre dénonça ainsi la dominante masculine et le patriarcalisme de la TL. La théologie indigène lui reprocha son rationalisme « occidental ». Néanmoins, sur l’essentiel, il s’agissait des mêmes réseaux d’acteurs, des mêmes dynamiques et des mêmes énoncés principaux dont les mutations traduisaient simultanément la crise et les recompositions. On cherchait, en fait, à conserver les visions homogénéisantes du discours théologique de la libération, en les adaptant au pluralisme croissant des contextes sociaux.

  • 11 Sur le rapport de la TL à la modernité, les analyses de Michael Löwy, malgré des conclusions obscur (...)
  • 12 Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación: perspectivas, Lima, CEP, 1971, p. 33.

9De fait, ni la perspective d’un socialisme latino-américain ni – à plus forte raison – la TL n’avaient jamais été strictement « modernistes ». Ils se distinguèrent justement par leur relation ambivalente à une modernisation à la fois exigée et critiquée. Ils revendiquaient l’originalité des expériences latino-américaines face aux modèles centraux de développement et de progrès, tout en s’identifiant avec les idéaux émancipateurs de la modernité en affinité avec le marxisme11. Cela eut des conséquences importantes pour penser le religieux au sein de l’actualité sociopolitique de l’Amérique latine. On se souvient de l’affirmation la plus classique du texte fondateur de Gustavo Gutiérrez : il rappelait que la TL ne proposait pas un nouveau thème pour la réflexion théologique, mais « une nouvelle façon de faire la théologie », une « réflexion critique sur la praxis historique »12. Toutefois, il situait cette « praxis » depuis l’optique de la réalité et des expériences de la « périphérie », ce qui engageait également la notion d’une théologie en perspective latino-américaine. Malgré tout, ces deux notions prenaient, au sein de la TL, une signification propre à sa réflexion sur la relation entre la foi et la politique. Cela justifiait la troisième notion centrale d’une religion libératrice, qui défiait les normes de l’opposition classique entre la modernité et la tradition. Plus que sur la « praxis » en tant que telle ou que sur la « périphérie », la TL réfléchissait sur le sens chrétien de cette « praxis » et des engagements politiques pris par les chrétiens depuis la « périphérie ». Elle proclamait avoir retrouvé, au sein de l’actualité latino-américaine, ce qu’il y avait de plus fondamental dans la foi chrétienne. Celle-ci, au contraire de ce que soutenait la critique marxiste de la religion, contenait un potentiel d’émancipation, lequel avait constitué une source d’inspiration pour les mouvements politiques de libération en Amérique latine.

  • 13 José Oscar Beozzo et alii, Vida, clamor y esperanza. Aportes desde América Latina, Buenos Aires, Pa (...)

10Or, si l’on se dégage du sens immédiat des discours pour porter l’attention sur leurs énoncés principaux, on constatera que les nouvelles théologies se sont fondamentalement situées dans le même ordre de discours. Les sujets collectifs de libération ont changé, mais on envisage le même projet théologico-politique fondamental dont les deux piliers sont la spécificité de la perspective « périphérique » de l’Amérique latine et la méthode envisagée. Cette dernière engage aujourd’hui encore le langage marxiste de la « praxis », même si ces théologies n’assument plus toujours explicitement la référence marxiste. Les nouvelles thématiques se sont, de fait, associées à la continuité du combat social à mener contre un double ennemi – capitaliste et impérialiste, aujourd’hui assimilé au « néolibéralisme ». La notion d’une modernité alternative, à la fois émancipatrice et réactive aux modèles exogènes de la sécularisation occidentale, y détermine toujours la donne. Les liens et les continuités sociologiques entre les acteurs d’hier et d’aujourd’hui sont, de ce point de vue, indiscutables. Il n’est pas du tout anodin qu’en 1992, à l’occasion de la célébration des 500 ans de la découverte de l’Amérique, ait été publié un ouvrage collectif dans lequel écrivaient des représentants « historiques » de la TL et des représentants des nouvelles théologies13. Ouvrage qui fit, en quelque sorte, le pont entre le passé et le futur. Les auteurs réunis offraient un panorama représentatif des différents courants théologiques latino-américains. La majorité restait liée au courant « historique » de la TL ; Dennis King et Antonio Aparecido da Silva représentaient la théologie « afro » ; Eleazar López témoignait du point de vue de la théologie indigène et Paulo Suess apparaissait comme le théoricien le plus connu de la « théologie inculturée » ; Ivone Gebara, María Clara Bingemer, Ana María Tepinedo et Margarita Ribeiro s’affirmaient comme des théologiennes féministes ; enfin, Antônio Moser fermait ce panorama avec la théologie écologiste. Le passage de la TL vers les nouvelles théologies prenait donc une certaine dimension générationnelle, mais non systématique puisqu’il s’agissait bien souvent d’auteurs auparavant secondaires qui accédaient au devant de la scène, voire de théologiens de la libération eux-mêmes qui se rénovaient. Dans tous les cas, ils provenaient des mêmes dynamiques et s’étaient formés dans l’esprit de la TL. Au niveau des théologiens, les liens sont faciles à établir, mais ils sont également visibles en ce qui concerne les dynamiques et les réseaux sociaux. On le montrera ici autour de la problématique indigène.

L’exemple de la théologie indigène au Mexique

  • 14 Centro Nacional de Ayuda para Misiones Indígenas.

11L’un des principaux espaces de réflexion de la théologie indigène, le CENAMI14, fut créé à Mexico en 1960 par la conférence épiscopale mexicaine afin d’orienter les missions catholiques en terrain indigène. Cette commission avait été souhaitée par les évêques de la zone Pacifique-Sud à population indigène, notamment par Arturo Lona et Samuel Ruiz. Ce dernier avait été directeur du département des missions de la CELAM entre 1969 et 1974 ; il était donc directement impliqué dans les réseaux latino-américains qui avaient animé la conférence épiscopale latino-américaine de Medellin et avaient participé du développement de la TL. Le CENAMI était une organisation de formation, de réflexion et d’activisme intellectuel constituée autour du dialogue entre la théologie et les sciences humaines, du même type que celles liées à la TL. En 1989, quand la théologie indigène prit le relais de la TL sur le devant de la scène théologique latino-américaine, l’organisme fut expulsé de la conférence épiscopale mexicaine, à l’instar des organisations liées aux idées de la TL dans les années 1970.

  • 15 Encuentro latinoamericano de teología, Liberación y Cautiverio: debates en torno al método de la te (...)

12Les deux principaux représentants de la théologie indigène, au sein du CENAMI, furent Clodomiro Siller et Eleazar López. Le premier était né en 1938 dans une famille catholique de Saltillo. Son père banquier avait financé la Christiade (1926-1929) d’opposition catholique et conservatrice au gouvernement révolutionnaire. Toutefois, il avait grandi dans l’État de Oaxaca à majorité indigène. Après des études de théologie, d’anthropologie et de philosophie, en France, en Israël et à Rome, ainsi qu’une expérience paroissiale de plusieurs mois dans la Yougoslavie de Tito, il intégra le CENAMI comme conseiller des missions indigènes en 1973. Il fut, deux ans plus tard, l’un des membres du comité organisateur de la réunion théologique latino-américaine de Mexico, convoquée par les dominicains à l’occasion des 500 ans de la naissance de Fray Bartolomé de las Casas15 et à laquelle participèrent les principaux acteurs mexicains et latino-américains des réseaux de la TL. Siller se considérait toutefois marginal au sein des ces réseaux, dans la mesure où les théologiens de la libération prétendaient soumettre le « romantisme anthropologique » de la thématique indigène à sa définition socio-économique de la libération. Malgré tout, il partageait la même sensibilité sociale et participait autant de leurs discours que de leurs dynamiques.

  • 16 Seminario Regional del Sureste.

13Eleazar López provenait, pour sa part, d’une communauté indigène zapoteca de Juchitán, également dans l’État de Oaxaca où il naquit en 1948. L’isthme, auparavant relativement isolé, fut davantage intégré au reste du pays au travers du projet modernisateur de l’Etat mexicain et cette intégration à l’espace national entraîna une présence plus importante de l’Église catholique et de ses cadres, au travers des missions notamment. C’est dans ce contexte que López intégra en 1962 le séminaire de Xalapa, dans l’État de Veracruz, s’éloignant ainsi de ses racines comme il le reconnaît lui-même. Son retour à la problématique indigène s’accomplit par le biais des réseaux de la TL : l’un des professeurs du séminaire, Francisco Soto, qui dirigeait la revue Servir, lui avait confié une fonction administrative au sein de la revue, ce qui lui valut d’être invité à la réunion théologique Fe y desarrollo de novembre 1969 à Mexico. Or, celle-ci fut l’un des moments-clés de l’émergence de la TL au sein de l’Église mexicaine. En 1970, le même Francisco Soto l’invita à participer à la première rencontre de pastorale indigène organisée par le CENAMI et le séminaire du sud-est du Mexique, le SERESURE16 à Tehuacán, dans l’État de Puebla. C’est durant cette rencontre de théologiens, d’anthropologues et d’agents pastoraux, où était également présent Samuel Ruíz, qu’il commença le chemin du retour à ses origines indigènes : on l’y interrogea sur son sentiment d’appartenance, ce qui éveilla en lui de nouvelles questions. Il s’intégra alors aux activités du CENAMI et, à partir de 1973, à celles des paroisses de Juchitán et Unión Hidalgo, en collaboration avec l’évêque Arturo Lona Reyes qui était arrivé dans ce diocèse en 1971. Dans les années 1980, le CENAMI devint un instrument reconnu de la pastorale indigène dans l’ensemble des pays latino-américains, où il étendit ses activités. Pour cette raison, Eleazar López et le CENAMI firent partie en 1980 d’une commission internationale qui servit d’intermédiaire entre les peuples Misquitos de la côte atlantique du Nicaragua et le gouvernement sandiniste.

  • 17 Voir, à ce propos, le récit de l’un des organisateurs : Jesús Morales Bermúdez, « El congreso indíg (...)
  • 18 Id., p. 246.

14La connexion entre la TL et la théologie indigène, soulignée par ces deux trajectoires individuelles, fut manifeste lors de l’organisation, au sein du diocèse de San Cristóbal de las Casas, du Premier Congrès Indigène du Chiapas Fray Bartolomé de las Casas, entre les 13 et 15 octobre 197417. Le gouvernement de l’État du Chiapas proposa à Samuel Ruíz d’organiser un événement pour célébrer les 500 ans de la naissance de Bartolomé de las Casas, où les indigènes témoigneraient de leur reconnaissance vis-à-vis de l’évêque qui prit leur défense au XVIe siècle. À cette époque, le diocèse avait déjà entamé un travail pastoral de « conscientisation » sociale et politique des communautés indigènes. Avec le congrès, il prit un nouvel élan. Des responsables furent envoyés dans les différentes zones indigènes du diocèse – Tojolobal, Tzotzil, Ch’ol et Tzeltal – afin d’organiser les communautés. Elles devaient faire un bilan de leur situation et présenter leurs pétitions dans les domaines de l’agriculture, du commerce, de l’éducation et de la santé. Jesús Morales Bermudes, alors laïc, fut ainsi envoyé par Samuel Ruíz à Sabanilla, dans le nord du Chiapas, dans la zone Ch’ol. Les autres responsables étaient deux prêtres du diocèse, un jésuite de la mission de Bachajón, un mariste et un ex-mariste. Ce dernier, Javier Vargas, était pédagogue de formation tandis que le jésuite était le sociologue Carlos Martínez Lavin ; tous deux étaient des hommes de confiance de Samuel Ruíz. Selon Jesús Morales Bermúdez, les tendances étaient diverses : il existait une vision très attachée à la doctrine sociale de l’Eglise ; une autre envisageait déjà l’originalité de la question indigène ; la dernière, prédominante, parlait depuis la perspective « des pauvres, des exploités, des paysans, du sujet historique, du prolétariat et de la conscience de classe »18. Samuel Ruíz était, selon lui, déjà très influencé par les thèses essentialistes de l’anthropologie culturelle et exigeait des prêtres, des religieux et des missionnaires une formation anthropologique. Cela explique, de fait, le nombre important de missionnaires catholiques aujourd’hui devenus anthropologues. Certains, toutefois, ne comprenaient pas très bien pourquoi séparer le thème indigène de celui de la pauvreté et des paysans. Dans tous les cas, il existait l’exigence de construire une conscience, de former des leaders indigènes orientés par « la critique du système » qui, à ce moment, était autant vue comme un problème paysan de conscience de classe que comme un problème indigène. Entre les 14 et 16 août 1974, une réunion préparatoire eut lieu à San Cristóbal de las Casas afin d’entendre les leaders indigènes et de faire en sorte que la voix du congrès soit réellement celle des communautés indigènes. Cette réunion déboucha sur l’idée que le congrès indigène devait prendre « un caractère d’organisation politique et populaire » dont les objectifs furent définis en des termes fort peu différents de ceux qui inspiraient alors la TL :

  • 19 Id., p. 261.

1)- de long terme : le congrès indigène cherche le changement de l’actuel système socio-économique pour une société en laquelle il n’y ait pas de propriété privée des moyens de production ; 2)- de court terme : a) réveiller la conscience prolétarienne dans nos communautés, b) nous constituer comme une véritable organisation indépendante, c) programmer les luttes économique, idéologique et politique, avec les présupposés que cela suppose19.

15Le propos s’incrivait, en réalité, dans la continuité des dynamiques de la TL. On y trouvait aussi les mêmes types individuels et collectifs d’acteurs : les réseaux missionnaires et religieux de l’activisme catholique et leurs espaces de réflexion et de formation, d’abord ecclésiaux, puis ensuite œcuméniques et civils. La référence aux communautés indigènes et au mouvement des diacres indigènes y était équivalente à celle, antérieure, aux communautés ecclésiales de base et à ses leaders populaires supposés : intégrés à la structure ecclésiale qu’ils étaient sensés subvertir. On y valorisait la dimension intégrale et communautaire de l’organisation sociale et de la conception indigène du monde, comme on avait célébré auparavant les valeurs spirituelles et la solidarité communautaire des « pauvres ». Les visions croisées de l’ethos latino-américain de libération et de l’intégralisme catholique s’y projetèrent sur la singularité et la totalité affirmées de l’identité indigène. Elles en engageaient paradoxalement les divisions et l’étrangeté. La conscience affirmée n’était donc pas proprement indigène. Les acteurs indigènes, investis par elle, étaient décentrés par leur intégration aux dynamiques militantes dont participait la TL. Celles-ci impliquaient, plus fondamentalement encore, des acteurs directement peu représentatifs de la condition revendiquée. En ce sens, la question indigène permettait d’approfondir l’exploration de l’identité latino-américaine, mais en accentuait également les ambiguïtés. On s’était solidarisé avec la condition populaire, depuis des positions sociologiques distantes de cette condition où se croisaient les visions et les stratégies sociales de classes moyennes intellectualisées et urbaines et de cadres de l’Eglise catholique. On s’était affirmé « latino-américain » dans les termes d’une opposition symétrique au « centre », contredite par la présence importante d’acteurs exogènes et les dynamiques transcontinentales de la TL, voire par la filiation récente de ces acteurs avec des migrations européennes. On peut faire, en ce sens, un parallèle entre les frères Boff au sein de la TL, qui sont de la seconde génération d’immigrés italiens, et le prêtre italien Heitor Frisotti, l’une des figures de la pastorale et de la théologie « afro » au Brésil.

16Il apparaît donc pertinent de considérer la TL et les développements postérieurs de ses intuitions, par exemple autour de la problématique indigène, comme l’une des réflexions contemporaines majeures sur l’identite latino-américaine. Néanmoins, il faut la poser dans le sens de ces ambivalences, depuis lesquelles on mettait en regard la réalité latino-américaine et non des identités substantielles et univoques succesivement évoquées, qui seraient immanentes à cette réalité.

L’impact

17Les déplacements des acteurs et discours situés dans la trajectoire de la TL ont été surdéterminés par les évolutions du contexte mondial et de leur environnement social et militant immédiat. Inversement, ils ont eu un impact certain dans les mutations de cet environnement. Ils n’ont jamais été représentatifs d’un mouvement de masse, comme on voulut le faire croire, et ont plutôt constitué une minorité active. Malgré les limites de ses articulations soutenues avec des sujets populaires, cette minorité a eu des effets certains de mobilisation. Par ailleurs, son positionnement dans des dynamiques transnationales de réseaux religieux et civils lui a permis d’assurer sa propre visibilité.

18Pour en rendre compte, le cas du Chiapas – même s’il fut l’arbre qui cacha la forêt – se révèle de nouveau exemplaire. Il a d’abord été caractéristique du glissement du discours révolutionnaire latino-américain des années 1960 vers celui du mouvement zapatiste, l’un des plus représentatifs de l’actualité sociopolitique de la région. Le soulèvement de ce mouvement, au début de l’année 1994, a attiré l’attention internationale et s’est converti en un facteur d’intérêt pour l’action du diocèse de San Cristóbal de las Casas auprès des communautés indigènes. Inversement, les réseaux religieux, intellectuels et militants liés au diocèse ont été un facteur incontestable de création des conditions de possibilité du mouvement. L’un et l’autre participaient d’un champ plus ample de solidarités militantes au sein de la société civile mexicaine et de ses relais internationaux. Quand on envisage donc l’actualité de la TL ou, du moins, de ses héritages, il faut par conséquent considérer trois niveaux d’analyse : ses réseaux religieux ; leurs mutations dans des formes d’organisation civile ; et leur impact dans les dynamiques plus amples de mouvements sociaux et politiques latino-américains, dont ils participent et où ils ont un impact.

19On perçoit certes des discontinuités évidentes entre le discours latino-américain de libération des annés 1970 qui avait déterminé la TL, d’une part, et le discours zapatiste des années 1990 où ses héritages se font jour, d’autre part. La première et la plus visible de ces discontinuités est la mise en avant des revendications indigènes. Elles intègrent une dimension sociale et d’autres dimensions, culturelles et territoriales, jadis considérées comme secondaires. Plus fondamentalement encore, les théories révolutionnaires, qui avaient défendu des stratégies militaires et politiques de prise de pouvoir, y ont laissé place à la volonté de conquérir des espaces de « conscientisation » et d’organisation autonome de la société. Celle-ci n’est pas, néanmoins, étrangère à l’ethos radical de changement social de la gauche latino-américaine. La vision d’une démocratisation « par le bas » ou « participative » prétendit concurrencer les démocratisations « par le haut » ou « formelles », associées aux politiques « néolibérales ». En ce sens, le soulèvement zapatiste s’opposa à la fois à la monopolisation de l’identité nationale par le projet intégrateur de l’État mexicain et à l’entrée en vigueur de l’accord de libre échange économique signé entre le Mexique, les États-Unis et le Canada. Au monopole du premier, il opposa le pluralisme social et culturel de la société mexicaine. À la « trahison » du second, il opposa la possibilité d’un projet alternatif de nation qui, au lieu d’assimiler les différences et les conflits, les développerait. Les deux combats étaient indissociables et, du point de vue zapatiste, engageaient les intérêts de tous les Mexicains face aux politiques économiques et sociales menées et supposées menacer les intérêts nationaux. Le discours indigène n’y prit donc aucunement une valeur de repli sur soi, mais s’inscrivit dans l’optique de la défense de l’héritage de la révolution mexicaine – ou du moins d’une tendance de la révolution mexicaine symbolisée par la figure historique de Zapata. Face aux effets uniformisants de la globalisation « néolibérale », il affirma le droit subjectif à la différence et la défense spécifique des intérêts des victimes sociales, dont dépendraient plus largement l’intérêt général et l’unité des peuples. Il développa, en ce sens, des alliances dans l’espace globalisé des résistances à l’ennemi commun ainsi envisagé. Du sujet historique unifiant, qui avait justifié l’utopie d’une humanité socialiste, on est donc passé à l’affirmation d’une pluralité de sujets, de combats et de mondes, dans un horizon toutefois non moins universalisant et anticapitaliste de lutte sociale et culturelle.

20Malgré les discontinuités observées, il faut aussi être attentif aux continuités du mouvement avec les visions et dynamiques antérieures de la gauche latino-américaine. Sur le plan symbolique, on les voit consciemment assumées par le passage, sans doute calculé, du cigare de Guevara à la pipe de Marcos. Armé, cagoulé et menaçant, ce dernier ne fait pourtant que marginalement usage des armes. Il assume l’héritage symbolique de la violence politique des guérillas latino-américaines, qui manifestaient l’exclusion des masses de l’ordre social et politique à refonder, mais renonce partiellement à la méthode de cette violence. Sur le plan territorial, on note la continuité géographique entre l’Amérique centrale, espace des luttes revolutionnaires et de guerres civiles des années 1980, et le Chiapas. Au sein de la réalité nationale mexicaine, cet État est en effet davantage tourné vers le Sud que vers le Nord.

21Certes, le mouvement ne se réduit pas à ses enjeux territoriaux locaux. Sur le plan de ses implications nationales et politiques, il s’inscrit aussi clairement dans la continuité de la tentative des gauches latino-américaines d’intégrer ensemble les objectifs historiques de l’anti-impérialisme et de l’anticapitalisme. S’il recentre et élargit le cadre nationaliste du discours révolutionnaire des années 1960 vers les problématiques locales et globales, il ne renonce pas à la dimension nationale et politique de la lutte. On relève ainsi un écho solidaire de ses préoccupations dans d’autres mouvements sociaux de la région, comme par exemple le Mouvement des Sans-Terre (MST). Au Brésil, ce dernier a conditionné la possibilité d’une réforme agraire au combat global contre le modèle néolibéral, ainsi que la possibilité d’une transformation de la société brésilienne à la prise en compte du problème particulier des travailleurs agricoles sans terre. L’intérêt général y est conditionné à la défense des interêts particuliers des victimes sociales.

  • 20 Conferência Nacional do Bispos do Brasil.
  • 21 Ejército de Liberación Nacional et Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia.

22C’est au sein de ces convergences entre différentes spatialités – locales, nationales et mondiales – que l’on peut donc observer l’impact de l’axe socio-religieux de réflexion de la TL, à trois niveaux différents. Le premier se perçoit dans la volonté de conduire une action de transformation globale des sociétés depuis les bases locales conscientisées, ce qui fut le propre de la TL. La structure organisationnelle du MST, qui bénéficia du soutien de la Commission pour la Pastorale de la Terre de la CNBB20, en est le reflet direct. Le second niveau de cet impact est moins souvent signalé. La conversion de la TL à la voie révolutionnaire avait pu conduire jusqu’à l’extrême de l’intégration de prêtres et de militants catholiques aux guérillas. Cependant, il s’accompagnait aussi très souvent d’une modération de la violence révolutionaire. Dans de nombreux cas, on préférait opter pour « accompagner » la lutte politique depuis les mouvements sociaux, notamment à distance de la lutte armée. On retrouve cette ambivalence, au sein du MST et du zapatisme, qui se situent aux frontières de la clandestinité et de la légalité. L’occupation de terres par le MST et la prise d’armes par le mouvement zapatiste sont illégales. Les deux mouvements privilégient toutefois l’action pacifique et jouissent d’une légitimité certaine, aux frontières du politique et de leur dynamique de mouvement social. On imagine mal, en effet, que les guérillas nées dans les années 1960, comme l’ELN et les FARC21 en Colombie, entre-prennent avec l’autorisation du gouvernement une marche nationale de type zapatiste. Le spectacle de combattants cagoulés, reçus sur les places publiques, dans les universités, dans les couvents et jusque devant le Congrès de la République, avec un encadrement de militants d’ONG européennes, est très éloigné de l’esprit de ces guérillas.

23Enfin, le troisième niveau d’impact réside dans l’articulation de différentes spatialités militantes, ce qui avait été typique des dynamiques de la TL. Les dimensions transnationales et les stratégies de communication des nouveaux mouvements ont suscité de nombreux commentaires. On ne peut qu’être attentif, de ce point de vue, au rôle joué par les acteurs internationaux au niveau local, en particulier par les ONG chrétiennes situées dans la continuité des solidarités développées par la TL. Dans le cas du Chiapas, on voit clairement converger différents types d’acteurs : les acteurs locaux (communautés indigènes, diacres, activistes et prêtres du diocèse de San Cristóbal de las Casas) ; les acteurs nationaux (politiques, syndicaux, universitaires et intellectuels) qui se sont tournés vers le Chiapas à partir du soulèvement ; les acteurs de la solidarité internationale, désertant une Amérique centrale privée de révolution pour diriger leur attention un peu plus au nord ; enfin, les réseaux missionnaires et religieux, nationaux et transnationaux, par lequels transitent les acteurs du diocèse de San Cristóbal de las Casas. Un secteur important de la société civile nationale, au Mexique, a précisément été constitué par ces réseaux. Il suffit, par exemple, de songer aux organisations de droits de l’homme dans le pays. Le Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de las Casas fut fondé dans le diocèse de San Cristóbal de las Casas en 1989, sur l’initiative de Samuel Ruíz et du dominicain Gonzalo Ituarte, et le Centro de Derechos Humanos Tepeyac apparut à Tehuantepec en 1992, dans l’État de Oaxaca, sous la direction diocésaine de l’évêque Arturo Lona Reyes. Deux autres de ces centres furent créés sous l’égide des dominicains et des jésuites, dont les missions d’Ocosingo et de Bachajón au Chiapas sont étroitement liées à l’action du diocèse de San Cristóbal de las Casas : le Centro Fray Francisco Vittoria de Mexico, fondé par le dominicain Miguel Concha en 1984, et le Centro de Derechos Humanos Miguel Agustín Pro, sans doute le plus important au niveau national, créé par le jésuite Jesús Maldonado en 1988 et également à Mexico.

En guise de conclusion

24Les forums sociaux mondiaux, d’abord organisés à Porto Alegre, font la synthèse de ces croisements entre des acteurs inscrits dans différents espaces géographiques et temporalités militantes. La présence des réseaux situés dans la trajectoire de la TL y est indéniable. Un cas typique serait celui du prêtre belge François Houtart. Neveu du fondateur de la démocratie chrétienne en Belgique et professeur de sociologie de l’Université Catholique de Louvain, où il eut pour élève le prêtre et futur guérillero colombien Camilo Torres, il devint par la suite, depuis l’Europe, un animateur des réseaux transnationaux de la TL. Il est aujourd’hui un membre prédominant du comité organisateur de ces forums, par le biais de son positionnement dans les réseaux religieux et intellectuels où la TL avait été en vogue, de sa collaboration avec les ONG catholiques et de sa proximité avec le Monde Diplomatique. Cette trajectoire, comme bien d’autres, démontre que l’activisme catholique, situé dans la perspective de la TL, s’est recyclé en modifiant à peine son discours, au nom de l’émergence d’une pluralité de nouveaux « visages » de la libération contre un ennemi immuable. La pluralisation du discours de la libération est, toutefois, trompeuse. L’unité du combat à mener contre l’ennemi déclaré n’admet pas l’expression de la divergence. Cette unité est réalisée dans les discours de ses réseaux intellectuels et militants, mais pas au niveau des acteurs sociaux. Le projet de concilier la pluralisation des sociétés latino-américaines et les enjeux fondamentaux de la justice sociale, certes légitime, est demeuré inachevé, au nom de la préservation des raccourcis idéologiques, seulement déplacés, du discours théologique de la libération latino-américaine. Paradoxalement, la théologie de la libération, qui avait prétendu rapprocher le monde catholique de la réalité sociale, se révèle aujourd’hui désarticulée de cette réalité.

Haut de page

Notes

2 Hugo Assmann, « Por una teología humanamente saludable », in Juan José Tamayo et Juan Bosch (éd.), Panorama de la teología latinoamericana, Pamplona, Verbo Divino, 2001, p. 144.

3 Id., p. 145.

4 Gustavo Gutiérrez, La fuerza histórica de los pobres, Lima, CEP, 1979.

5 Leonardo Boff, América Latina: da conquista à nova evangelização, São Paulo, Atica, 1992.

6 Leonardo Boff, Ecologia. Grito da terra, grito dos pobres, São Paulo, Atica, 1995.

7 Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional.

8 Voir l’article de Jean-Pierre Bastian dans ce dossier.

9 Voir notamment Daniel Levine, « L’impact du discours de la TL en Amérique latine : les communautés ecclésiales de base », Archives des Sciences Sociales des Religions, n°71, juillet-septembre 1990, p. 43-62 ; María López Vigil, « La realidad de la iglesia de los pobres en Nicaragua », in Dando razón de nuestra esperanza. Los cristianos latinoamericanos frente a la crisis del socialismo y la derrota sandinista, Managua, Nicarao, 1991, p. 76-82; André Corten, Le pentecôtisme au Brésil. Emotion du pauvre et romantisme théologique, Paris, Karthala, 1995, p. 15-44 ; David Lehmann, Struggle for the spirit: religious transformation and popular culture in Brazil and Latin America, Cambridge, Polity Press, 1996.

10 Cela justifia l’ouvrage de Pedro Casaldáliga et José María Vígil, qui proposèrent une « spiritualité de la libération » Espiritualidad de la liberación, Managua, IHCA, 1992.

11 Sur le rapport de la TL à la modernité, les analyses de Michael Löwy, malgré des conclusions obscurcies par ses intentions apologétiques, sont éclairantes : « Modernité et critique de la modernité dans la théologie de la libération », in La Guerre des Dieux. Religion et politique en Amérique latine, Paris, Editions du Félin, 1998, p. 79-98.

12 Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación: perspectivas, Lima, CEP, 1971, p. 33.

13 José Oscar Beozzo et alii, Vida, clamor y esperanza. Aportes desde América Latina, Buenos Aires, Paulinas, 1992.

14 Centro Nacional de Ayuda para Misiones Indígenas.

15 Encuentro latinoamericano de teología, Liberación y Cautiverio: debates en torno al método de la teología en América latina, México, 1975.

16 Seminario Regional del Sureste.

17 Voir, à ce propos, le récit de l’un des organisateurs : Jesús Morales Bermúdez, « El congreso indígena de Chiapas: un testimonio », Anuario Instituto Chiapaneco de Cultura, San Cristóbal de las Casas, Instituto Chiapaneco de Cultura, 1991, p. 242-370.

18 Id., p. 246.

19 Id., p. 261.

20 Conferência Nacional do Bispos do Brasil.

21 Ejército de Liberación Nacional et Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Malik Tahar Chaouch, « Les recompositions de la théologie de la libération en Amérique latine », L'Ordinaire des Amériques, 210 | 2008, 47-62.

Référence électronique

Malik Tahar Chaouch, « Les recompositions de la théologie de la libération en Amérique latine », L'Ordinaire des Amériques [En ligne], 210 | 2008, mis en ligne le 01 novembre 2015, consulté le 21 novembre 2017. URL : http://orda.revues.org/2620 ; DOI : 10.4000/orda.2620

Haut de page

Auteur

Malik Tahar Chaouch

Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
L’Ordinaire des Amériques est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo IPEAT
  • Logo Université Toulouse-Jean Jaurès
  • Logo Université de Toulouse
  • Logo Latindex
  • Revues.org