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Le catholicisme en Amérique latine. Symptômes de crise et perspectives de reconquête

Secte, société secrète ou lobby ? L’Opus Dei au Pérou

¿Secta, sociedad secreta o lobby? El Opus Dei en Perú
Aurélie La Torré
p. 97-119

Résumés

Adoptant une perspective en termes de monde social, cet article éclaire le fonctionnement et les caractéristiques de l’Opus Dei au Pérou. À partir des résultats d’une enquête de terrain, nous montrons en quoi cette institution catholique, fondée en Espagne en 1928, constitue au Pérou une société secrète. Nous analysons également ses traits sectaires et lobbyistes, qui témoignent de l’existence de « points de passage » entre les formes sociales de la société secrète, de la secte et du lobby. Nous soulignons, enfin, que l’Opus Dei péruvien connaît depuis le début des années 90 une évolution vers plus de transparence et de transigeance qui l’expose, plus que jamais, aux critiques. Nous concluons à la nécessité de saisir notre objet dans une perspective interactionniste, tout en pointant que ses caractéristiques sont toujours tributaires d’un passé : celui de la fondation et du développement de l’institution sous Escrivá de Balaguer entre 1928 et 1975.

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Notes de la rédaction

1 Doctorante en sociologie au Centre Maurice Halbwachs (EHESS / ENS / CNRS-Paris). Elle prépare une thèse intitulée Laïcité et prosélytisme religieux en milieu carcéral. Sociologie comparative de deux associations chrétiennes de visiteurs de prison en France et aux Etats-Unis, sous la direction de Danièle Hervieu-Léger. Elle a mené cette recherche sur l’Opus Dei au Pérou dans le cadre d’une maîtrise réalisée à l’Institut des Hautes Études de l’Amérique latine (Université Paris 3 – Sorbonne Nouvelle), sous la direction de Polymnia Zagefka. L’auteur remercie Solène Billaud pour sa relecture attentive.

Texte intégral

  • 2 Selon Anselm Strauss, tout « monde social » se définit à la fois comme un champ d’activité se dérou (...)
  • 3 Sans être un membre officiel, tel un « sympathisant », le coopérateur aide aux activités apostoliqu (...)
  • 4 Prélature personnelle : dignité ecclésiastique non circonscrite par le critère de la territorialité (...)
  • 5 Estimation de Vigi-Sectes en 2002. Ces chiffres sont cohérents avec ceux donnés par l’Opus Dei fran (...)

1La « prélature de la Sainte Croix et Opus Dei », selon sa dénomination officielle, est une institution catholique fondée en Espagne en 1928 par l’abbé Josémaria Escrivá de Balaguer (1902-1975), afin de donner à ses membres laïques les moyens de rechercher la sainteté depuis leur place dans la société, à travers l’exercice de leur profession et par l’apostolat. Adoptant « une perspective en termes de monde social2 », ce texte se propose ainsi d’éclairer de façon synthétique le fonctionnement et les caractéristiques de l’Opus Dei au Pérou. Quatre précisions s’imposent à cet égard : il existe au sein de l’Opus Dei quatre statuts qui sont fonction du degré d’implication des membres − par ordre croissant, coopérateur, supernuméraire, agrégé et numéraire3 −, membres eux-mêmes répartis en une branche masculine et une branche féminine ; de plus, l’érection de la Société sacerdotale de la Sainte Croix, le 8 décembre 1943, a permis la constitution d’un clergé formé exclusivement de prêtres issus des membres numéraires ou agrégés ; érigé en la première prélature personnelle4 au monde par le pape Jean Paul II le 28 novembre 1982, l’Opus Dei a également à sa tête un prélat, actuellement l’abbé espagnol Javier Echevarría ; enfin, l’Opus Dei est devenu une organisation internationale de 84 000 membres présents dans 90 pays5, comme en témoignent la béatification (en 1992) puis la canonisation de son fondateur par Jean Paul II (le 6 octobre 2002).

  • 6 Voir notamment Los hijos del Padre, Barcelona, Argos, 1977 ; ainsi que « Sectas católicas. El Opus (...)

2Si l’on excepte les travaux de l’espagnol Alberto Moncada6, lui-même ancien membre de l’institution, il n’existe pas de littérature sociologique sur l’Opus Dei. Notre contribution s’appuie donc principalement sur des données empiriques recueillies lors d’observations participantes incognito et durant dix-sept entretiens semi-directifs réalisés au Pérou en août-septembre 2003. Ces observations ont eu lieu dans un contexte essentiellement féminin et étudiant, en raison des facilités de terrain ouvertes par mes propres caractéristiques. Par ailleurs, nous avons anonymisé les lieux d’enquête ainsi que les noms des enquêtés, même si certains d’entre eux sont des personnalités politiques ou religieuses dont l’appartenance à l’Opus Dei est de notoriété publique.

  • 7 81,3 % des Péruviens de plus de 12 ans se sont déclarés catholiques lors du recensement national de (...)

3Mentionner le nom de l’Opus Dei, dans un pays pourtant à majorité catholique tel que le Pérou7, suffit toujours à susciter chez les acteurs extérieurs à l’institution un discours passionnel, dans un registre négatif ou positif. Face à ce jaillissement de points de vue coexistants et concurrents, le problème est de comprendre comment l’Opus Dei est défini par les mondes sociaux qui lui sont extérieurs, plutôt que de prétendre le définir sans se donner les moyens de le comprendre. Nous dégagerons ainsi du schéma élaboré cinq mondes sociaux en interaction.

L’Opus Dei au Pérou : cinq mondes en interaction

L’Opus Dei au Pérou : cinq mondes en interaction

4Une perspective en termes de monde social interroge le rapport entre les processus qui font l’Opus Dei et ses structures. Or, le schéma montre que ces processus sont construits par les interactions entre les acteurs de l’Opus Dei et ceux des autres mondes sociaux. Dès lors, nous nous demanderons dans quelle mesure l’Opus Dei péruvien donne le bâton pour se faire battre. Nous montrerons donc en quoi l’Opus Dei péruvien peut être considéré comme une société secrète, qui présente des traits sectaires et lobbyistes, mais qui évolue vers plus de transparence et de transigeance.

L’Opus Dei, une société secrète ?

  • 8 Georg Simmel, Secret et sociétés secrètes, Paris, Circé, 1991 [1908], p. 64 et 90-91.
  • 9 Œuvre corporative : institution de formation fondée par des membres de l’Opus Dei − parfois en coll (...)
  • 10 Sur ce point, on constate de fortes similitudes avec la sociologie du recrutement de la TFP péruvie (...)

5Selon le sociologue Georg Simmel, la société secrète est un groupe défini par le « comportement de secret » face à l’environnement social extérieur. Ce comportement génère deux « traits » propres à la société secrète : la fermeture et la cohésion8. À l’aune de ce premier trait, l’Opus Dei péruvien constitue une communauté fermée, dans son langage même. En effet, l’Opus Dei a développé un vocabulaire interne riche et peu compréhensible par le non-initié, tel que le terme « anillo de la fidelidad », qui désigne l’anneau que passe à son doigt tout nouveau membre agrégé ou numéraire ayant accepté le contrat d’obéissance, chasteté et pauvreté. Par ailleurs, les structures matérielles de l’institution sont difficilement repérables, voire invisibles, car jamais son nom ne figure à l’entrée de ses résidences, comme c’est le cas à Lima. De même, le choix du nom de ses « œuvres corporatives »9 tend vers la neutralité, en excluant systématiquement toute référence à une quelconque dénomination religieuse. Seule est mise en avant la dimension éducative des établissements, à travers des termes génériques tels qu’ « instituto » (lycée). En réalité, pour pénétrer ce cercle fermé, il faut bénéficier d’une recommandation orale et/ou écrite ; ce n’est pas tant l’individu qui choisit d’adhérer à l’institution que l’Opus Dei qui choisit le futur membre. L’enquête de terrain a permis de montrer que ce choix est guidé par trois critères, qui dessinent un profil type de l’individu qui se verra admis : honorabilité de la personne ; obéissance ; milieu social d’origine élevé et/ou capacité à acquérir un fort capital scolaire et économique10.

  • 11 Clifford Geertz, « La religion comme système culturel », in Robert E. Bradbury, Clifford Geertz, Me (...)
  • 12 Voir Daniel Gaxie, Le cens caché, Paris, Seuil, coll. « Sociologie politique », 1978.

6Le terme d’honorabilité désigne d’abord un ensemble d’éléments qui établissent la réputation de la personne. Une observation de l’individu dans sa vie quotidienne doit ainsi révéler un comportement « décent » et un milieu familial catholique, honnête et travailleur. L’obéissance, second critère, est également une vertu très importante pour l’institution, car elle implique une non remise en question de l’autorité du prêtre et de sa parole. Ainsi, mieux vaut ne pas se poser ni poser trop de questions aux numéraires car à leurs yeux, « Qui veut savoir doit d’abord croire »11. Ce critère est d’ailleurs symbolisé par le canard, palmipède apprécié par le fondateur car toujours suivi de canetons en file bien droite, sans écarts. D’où la présence codée de canards en bois, en verre ou peints, dans les centres de l’Opus Dei péruvien. Enfin, l’Opus Dei s’adresse avant tout à des individus jeunes, majeurs comme mineurs, issus d’un milieu social d’origine élevé, ou à des individus occupant une position sociale supérieure, car elle est synonyme d’un fort capital économique, et donc, de dons possibles voire d’influence politique. C’est ce qu’on peut nommer le « cens caché » de l’Opus Dei12, l’institution se prévalant d’être ouverte à tous. De plus, le capital culturel des membres est une « mention » appréciée, car conférant une bonne image à l’institution. Par conséquent, les jeunes issus d’un milieu social défavorisé n’intéressent les membres élitistes de l’Opus Dei que s’ils sont capables d’acquérir un fort capital scolaire. L’Opus Dei aide alors financièrement les individus repérés comme les plus « brillants », afin qu’ils puissent poursuivre des études supérieures. Les modalités d’accès possibles à l’institution pour les catégories sociales les plus modestes se réduisent donc à l’embauche dans une œuvre corporative ou à une descendance « brillante ».

  • 13 Paul Harman, Preguntas que la gente se hace sobre el Opus Dei, Lima, Oficina de Información de la P (...)
  • 14 « Fait sociologique élémentaire », la « limitation de la connaissance réciproque » est un concept g (...)
  • 15 Voir François Normand, « El poder del Opus Dei. El arma secreta del Papa », in El poder del Opus De (...)
  • 16 Celles de 1950 auraient cependant été publiées une fois en 1986 par les éditions espagnoles Tiempo (...)

7Par ailleurs, le secret qui entoure le fait d’appartenir à l’Opus Dei est un élément supplémentaire rendant compte de sa fermeture. La chose est subtile, car « les fidèles de l’Opus Dei ne dissimulent pas leur appartenance à la Prélature mais ne la claironnent pas non plus »13. Or, entre la discrétion invoquée − ne pas révéler positivement − et le secret − « dissimulation consciente et délibérée »14 −, la distance est mince. La « Vérité », terme pourtant clef de l’idéologie développée, apparaît donc vidée de son sens étymologique grec : aletheia (dévoilement). Face à ce flou, on comprend les rumeurs qui circulent au Pérou sur l’appartenance ou non de telle personnalité politique. Car toutes ne sont pas aussi transparentes que Roberto R., 55 ans, numéraire, membre du Congrès et ancien ministre de l’actuel gouvernement. En outre, le secret entoure aussi les Constitutions de l’Opus Dei en tant que forme et contenu. Les Constitutions de 1950 étaient en effet secrètes et l’article 191 précisait qu’il en allait de même pour ses membres15. Les critiques furent telles qu’en 1982, alors que le pape Jean Paul II venait d’ériger l’Opus Dei en prélature − ce qui impliquait, comme pour toute institution laïque, une publication officielle −, de nouveaux statuts ont été rédigés, abandonnant le « secret » pour une « discrétion » d’appartenance (article 89 des Nouvelles Constitutions). Il reste toutefois difficile d’avoir accès à ces Constitutions, non diffusées dans les bibliothèques spécialisées. Au final, ces dernières ne sont connues hors du noyau central de l’Opus Dei qu’en partie, grâce à la fréquentation de membres ou aux témoignages d’anciens membres et de leurs proches16.

8De plus, outre la fascination inhérente à une appartenance secrète, ce secret revêt une fonction sociale d’ornement, dans la mesure où il attire l’attention sur la personne. C’est ce que symbolisent, sur le plan vestimentaire, le voile et les jupes longues que portait Pamela P., journaliste de 38 ans au moment de l’enquête, quand elle était agrégée dans les années 1980 : « les petites choses qui différenciaient l’Œuvre, impossible qu’elles passent inaperçues. À cette époque, tu entrais dans l’église et tu te voilais. Tu ne pouvais pas porter de pantalons. Seulement une jupe. Alors il y avait comme des signes extérieurs qui te mettaient en avant. Parce qu’une des choses que demande le Père, être comme les autres, saint dans le monde. Et ne pas attirer l’attention. Alors, aujourd’hui je m’en rends compte, inconsciemment, tu rendais plus évidente ton… au lieu d’être naturelle ».

  • 17 Pierre Bourdieu, La distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Minuit, 1979.
  • 18 Le palimpseste est un « parchemin dont on a gratté la première inscription pour en tracer une autre (...)
  • 19 Dominique Le Tourneau, op. cit., p. 12.

9Au lieu de passer inaperçue, l’enquêtée entrait donc dans une logique de « distinction »17 qui fonctionnait comme un signe de rappel de la fermeture du groupe. Cette fermeture que crée le comportement de secret des membres est un trait qui doit être analysé à la lueur du passé de l’institution. L’Opus Dei est en effet tel un « palimpseste »18, car le contexte de création et de développement de l’institution sous Escrivá de Balaguer explique encore aujourd’hui ses traits structurels au Pérou. En effet, l’Opus Dei a été fondé avant la guerre civile espagnole et il reste marqué par cette conjoncture. Son fondateur, en particulier, se voit obligé de changer constamment de cachette à partir de 1934, face à la persécution religieuse menée par les républicains. Il traverse ainsi une « période cachée », qu’il identifie à celle vécue par Jésus de Nazareth avant son arrestation. Ainsi, l’activité de l’Opus Dei dans les années 30 et 40 a lieu dans un climat de dénonciations émanant de clercs qui estiment que son message est hérétique. Dès lors, le « comportement de secret » s’est perpétué à travers une fidélité à la règle de conduite habituelle du fondateur : « me cacher et disparaître, afin que seul Jésus brille »19.

  • 20 Valeur au sens d’« élément d’un système symbolique qui sert de critère pour choisir une orientation (...)
  • 21 Thierry Oberlé, L’Opus Dei. Dieu ou César ?, Paris, Éditions Jean-Claude Lattès, 1993, p. 54.
  • 22 « L’intégralisme consiste pour le croyant à sacraliser sa vie quotidienne et à tout placer pour lui (...)

10Comme nous le disions, selon Simmel, le second trait d’une société secrète est sa cohésion, qui passe dans le cas de l’Opus Dei péruvien par une solidarité multiforme, élevée au rang de « valeur »20. Solidarité spirituelle tout d’abord, autour de l’adhésion au message du fondateur : « sanctifier le travail, se sanctifier dans le travail et sanctifier par le travail »21. Ce noyau de spiritualité, que l’on peut qualifier d’ « intégraliste »22, a donc pour conséquence la disparition de la coupure sacré/profane car pour ses membres, leur vie quotidienne entre de plain pied dans le sacré. Au travail comme chez eux, ils pratiquent avant tout leur identité de membre.

  • 23 Cette université privée de l’Opus Dei, que nous nommerons Université de S*, est située dans une vil (...)
  • 24 Voir Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme. Les sectes protestantes et l’espr (...)

11La solidarité entre membres de l’Opus Dei s’affirme aussi sur le plan économique. L’Opus Dei, dense milieu d’interconnaissance, fonctionne en effet comme un réseau d’entraide : si un membre ou futur membre connaît un problème financier, il est fort probable qu’un autre choisira de l’appuyer. Mais cette solidarité va plus loin encore, car elle peut être professionnelle. Un membre peut très bien recommander à un chef d’entreprise extérieur un membre de l’Opus Dei pour un poste et obtenir satisfaction. Le député et numéraire Roberto R. n’en a pas fait mystère. Car, à la manière des sectes protestantes étudiées par Max Weber, l’Opus Dei a développé une « éthique du travail ». C’est pourquoi certains chefs d’entreprise au Pérou préfèrent embaucher d’anciens élèves des œuvres corporatives de l’Opus Dei, voire des membres si ce fait leur est connu. Paola E., 19 ans, étudiante en voie d’adhésion, explique : « il y des institutions, des banques, qui quand elles demandent des stagiaires, demandent seulement des gens de l’Université d’ici23. Et à Lima aussi. » Dans une société péruvienne où les actifs sont souvent jugés peu fiables, appartenir à l’Opus Dei constitue ainsi l’équivalent d’un « certificat de qualification éthique » puisque pour être sanctifié, le travail doit être parfait24. Ce « certificat » constitue l’un des éléments expliquant le fait que tous les enquêtés membres de l’Opus Dei péruvien occupent une position professionnelle élevée.

12Cette solidarité entre membres est également, de façon plus implicite, politique. Certes, pour Escrivá de Balaguer, l’Opus Dei

  • 25 Dominique Le Tourneau, op. cit., p. 44.

ne peut jamais être, dans la vie politique d’un pays, comme une espèce de parti politique : il y a la place […] pour toutes les tendances que la conscience chrétienne peut admettre, sans aucune coercition de la part des directeurs.25

13Mais leur pratique très stricte du catholicisme ainsi que le respect voué au message du fondateur impliquent en réalité chez ses membres un conservatisme et une conception de l’ordre social qui se traduisent par une tendance à voter ou à appartenir à des partis chrétiens de droite néolibérale.

  • 26 Voir Ariel Colonomos, Églises en réseaux. Trajectoires politiques entre Europe et Amérique, Paris, (...)

14Enfin, cette solidarité revêt aussi une dimension internationale qui en fait un « néo-réseau », « néo » dans la mesure où ce réseau reste vertical de par la hiérarchie existant dans l’institution26. Dès la genèse de l’Opus Dei, son fondateur a en effet mené un apostolat dans le monde entier à travers de nombreux voyages, par exemple au Pérou, en 1974. Un membre n’est donc jamais « perdu », où qu’il soit : il sait qu’il peut se rendre à l’adresse du centre qu’on lui a donnée et qu’il y sera bien accueilli.

  • 27 Georg Simmel, op. cit., p. 205.

15Cependant, comme le souligne Simmel, « à la cohésion interne exceptionnelle de la société secrète correspond son extrême centralisation.27 » À la cohésion de l’Opus Dei péruvien correspond donc une centralisation qui génère une hiérarchie entre ses membres. Le premier des critères ordonnant cette hiérarchie est le degré d’implication de l’individu, dont le principal indicateur est le statut occupé. Dans cette logique, être une numéraire vivant dans un centre ou un prêtre constitue, pour chacun des sexes, le statut d’excellence. Par conséquent, lorsqu’un individu est approché, la finalité est qu’il devienne à terme un membre des plus engagés.

  • 28 Beat Müller, Datos informativos sobre el Opus Dei, Lima, Oficina de Información de la Prelatura del (...)
  • 29 Voir Conferencia episcopal peruana, Documento de la conferencia episcopal peruana sobre la teología (...)
  • 30 Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, Lima, Centro de Estudios y Publicacione (...)
  • 31 Kenneth Medhurst, « The Church and politics in Latin America », South America, Central America and (...)
  • 32 Id. L’idée de « re-romanisation » renvoie à la restauration d’une autorité ecclésiastique tradition (...)
  • 33 Voir François Normand, op. cit., p. 8.

16Cette hiérarchie est aussi fonction du milieu social d’origine et /ou de la position sociale atteinte. L’Opus Dei péruvien reproduit, conforte et légitime à cet égard le statu quo social car il a « comme caractéristique le fait de ne retirer personne à son milieu mais de faire que chacun accomplisse ses tâches depuis sa place, avec perfection.28 » Il existe ainsi au Pérou des centres réservés aux étudiantes, aux ouvriers, aux cadres ou aux femmes de ménage. Cadres et ouvriers de l’Opus Dei ne se côtoient donc que lors d’importants événements, tels que les cérémonies pour la béatification d’Escrivá de Balaguer en 1992. Cette hiérarchie renvoie d’ailleurs encore à la peur et au rejet suscité par le marxisme et plus généralement le communisme. Au cours d’une conférence, Carmela C., numéraire et professeur d’histoire, a ainsi fermement condamné le marxisme des facultés françaises des années 60. Il est donc impossible de trouver à la bibliothèque de l’Université de S*, par exemple, les écrits d’auteurs influencés par cette pensée, hormis un document de la conférence épiscopale péruvienne de 1984, qui condamnait certaines formes de la théologie de la libération29. Après la deuxième Conférence épiscopale latino-américaine de Medellín en 1968, la théologie de la libération s’est en effet principalement répandue en Amérique latine, l’un de ses représentants les plus célèbres étant le prêtre péruvien Gustavo Gutiérrez. Celui-ci prône alors un engagement social et politique au nom des pauvres − « l’option préférentielle pour les pauvres » − et soutient que libérer de l’oppression économique et politique les pauvres, c’est « rejeter le péché et entamer un processus personnel et collectif de salut.30 » Or, la théologie de la libération « tendait à importer sans sélection des catégories marxistes au sein du discours théologique.31 » Pour l’Opus Dei, cette théologie prend donc place dans la catégorie déviante qu’est le marxisme athée, d’autant que l’option préférentielle pour les pauvres n’est pas sa priorité. Cette position est en tout cas conforme à la politique menée par Jean Paul II dès son arrivée au Vatican en 1978. En effet, « au début des années 80 le Vatican s’est évertué à renforcer les forces plus conservatrices de l’Église latino-américaine. En 1984, le cardinal Ratzinger, proche collègue du pape et à la tête de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, publie une critique controversée et réprobatrice de la théologie de la libération. Une politique de nominations est aussi menée dans la région, où les sièges épiscopaux vacants furent occupés par des figures relativement conservatrices (conservative figures) connues pour leur appui à une re-romanisation de l’Église locale.32 » Parmi ces « conservative figures », on trouve l’archevêque de Lima depuis 1994, Cristian C., également nommé cardinal de l’Opus Dei par Jean Paul II le 21 février 2001. Cette fidélité de l’Opus Dei au message pontifical se double de celle à son fondateur, qui a vécu la guerre civile espagnole comme un combat entre catholiques et communistes. Cette lecture l’a amené, comme Pie XII, à minimiser l’horreur du nazisme, qu’il a considéré comme un mur de contention « providentiel » contre le communisme33.

  • 34 Howard S. Becker, Outsiders. Études de sociologie de la déviance, Paris, Métailié, 1985 [1963], p.  (...)

17Une deuxième ligne de division au sein de l’Opus Dei est le cheminement, en parallèle, des branches masculine et féminine. Même au sein d’un couple de surnuméraires, chacun aura des activités spirituelles dans un lieu distinct. Dans le cas des numéraires et agrégés, la séparation hommes/femmes est quasi totale, car les membres ne se rencontrent que lors des grandes cérémonies. Durant l’inauguration de la première université de l’Opus Dei à Lima en 2003, notre observation a montré que les groupes de conversation constitués étaient exclusivement composés d’hommes ou de femmes. De même, les « œuvres corporatives » de l’Opus Dei au Pérou ne sont pas mixtes, sauf à l’Université de S*, où ces relations sont difficiles à gérer pour les étudiants. Ainsi, durant notre observation d’une retraite de trois jours, les propos tenus par des numéraires lors d’une charla sur la pureté visent explicitement à l’autoculpabilisation du corps féminin, qui séduit l’autre sexe. D’où l’invocation d’une décence vestimentaire stricte, et d’une séparation des sexes. Se dégage également une image ambivalente de la femme, d’un côté dominée par ses « pensées impures », rendue faible par la menstruation et séductrice ; de l’autre, une femme identifiée à Marie et épouse de Dieu. L’analyse fait alors apparaître qu’à cette culpabilisation de la femme, acceptée et relayée, correspond une domination masculine, incarnée par la figure du prêtre en habits. Ainsi, au cours de méditations, le prêtre Luis L., véritable « entrepreneur de morale »34, enjoignait les étudiantes à moins de coquetterie. Dès lors, parce que l’Opus Dei est une « grande famille » aux dires de son fondateur, le prêtre incarne la figure du père, de celui qui détient l’autorité. C’est pourquoi le prêtre doit tout savoir, en particulier des membres féminins. Un mécanisme institutionnalisé de l’Église catholique est alors détourné à ce profit : la confession quotidienne, dont le prêtre/père n’hésite pas à rompre le secret s’il le juge nécessaire.

18Par ailleurs, l’Opus Dei insiste auprès des membres féminins sur l’obligation catholique d’avoir un « directeur spirituel » et vient ainsi renforcer ce « tout savoir, tout pouvoir » du prêtre. Il s’agit de se confesser et de se confier en tout à un même prêtre, désigné d’office par l’institution. Cette domination masculine se matérialise aussi en la reconnaissance implicite du rôle traditionnel que doit jouer la femme au sein de son foyer. Formées dans des écoles techniques de l’Opus Dei, les « numéraires auxiliaires », sont ainsi exclusivement chargées de l’entretien des résidences, y compris masculines.

  • 35 Dominique Le Tourneau, op. cit., p. 6-7.

19Outre le contexte machiste qui entoure les relations hommes/femmes au Pérou, cette domination est explicable si l’on remonte à la genèse de l’Opus Dei. En effet, le 2 octobre 1928, le fondateur « venait d’écrire qu’il n’y aurait jamais de femmes dans l’Opus Dei, ‘même par plaisanterie’, quand une nouvelle inspiration divine lui fit comprendre, le 14 février 1930, que le message de sanctification au milieu du monde peut être vécu par les femmes.35 » Ce n’est donc qu’un an et demi plus tard que les femmes se voient accorder une place. Né en 1902 dans une Espagne très catholique et fermée, Escrivá de Balaguer se montre ici en partie fils de son temps : acceptant cependant que les femmes étudient et travaillent à condition de ne pas négliger leur foyer, il a tenu, en revanche, à ce qu’elles s’investissent dans l’hôtellerie : d’où ces écoles techniques de formation.

  • 36 Cette expression recouvre ici tout lien juridiquement consacré avec l’Espagne, du plus durable et v (...)

20À cette domination masculine s’ajoute une domination espagnole. Comme perpétuant le rapport colonisateurs/colonisés, les membres ayant partie liée à l’Espagne36 ont davantage de pouvoir et d’influence. Cette situation est liée aux racines espagnoles de l’Opus Dei, mais surtout à la manière dont l’institution s’est implantée au Pérou. En effet, dans les années 50, le fondateur Escrivá de Balaguer encourage ses fidèles à réaliser un labeur apostolique mondial. Des membres espagnols ouvrent donc le premier centre péruvien en 1953, à Lima. Dès lors, cet « esprit espagnol » va constituer la « marque de fabrique » de l’Opus Dei au Pérou. Ainsi, en 1968, l’Université de S* est construite sur le modèle de celle de Navarre, fondée en 1952 à Pampelune. Les étudiants − environ 3700 − et les professeurs espagnols y sont nombreux, dans le cadre d’échanges interuniversitaires.

21Cette domination espagnole s’est peu à peu renforcée, car des six recteurs qui ont dirigé l’Université, les quatre derniers sont de nationalité espagnole − respectivement prêtre et numéraires. Bref, au sommet de la structure hiérarchique pyramidale de l’Opus Dei, se trouve le prêtre espagnol, de préférence né en Espagne de parents espagnols.

22Au regard de la définition simmelienne, l’Opus Dei péruvien constitue donc bien une société secrète et nous allons voir qu’elle présente des traits sectaires et lobbyistes, qui témoignent de l’existence de « points de passage » entre les formes sociales de la société secrète, de la secte et du lobby.

Des traits sectaires et lobbyistes

  • 37 Voir Max Weber, op. cit. ; Ernst Troeltsch, Les doctrines sociales des Églises et des groupes chrét (...)
  • 38 Nathalie Luca, « Sectes, Églises et nouveaux mouvements religieux », in L’enseignement du fait reli (...)

23Si l’on se réfère à l’opposition webero-troeltschienne entre la « secte » et l’« Église »37, désormais classique en sociologie des religions, l’Opus Dei présente trois traits sectaires. En effet, comme le rappelle la sociologue Nathalie Luca, la secte n’est tout d’abord formée que « d’individus ayant fait une démarche volontaire pour s’y convertir, et reconnus dignes de cette conversion.38 » Appliqué à notre objet, ce premier aspect prend ainsi la forme d’un prosélytisme sélectif, les membres de l’Opus Dei ne développant leur stratégie d’approche progressive qu’après une observation minutieuse du futur membre. Paola E. elle-même remarque : « ils observent notre comportement depuis l’Université même. Il y a toujours le personnel de ménage. Euh… ils aiment les élèves sérieux. Comme c’est petit, tout le monde sait comment tous se comportent. »

  • 39 Voir Pierre Bourdieu, op. cit.

24Le cas des étudiants comme Paola E. est symptomatique de l’approche générale de l’Opus Dei envers les membres potentiels. Si son habitus39 est jugé compatible, le membre potentiel est donc invité par l’intermédiaire d’un membre de même sexe, d’âge et statut souvent proches, à assister à une conférence, par exemple sur la « perception masculine/féminine ». Dans le cas où l’appartenance de ce membre n’est pas connue ou subodorée par l’invité, le réel contexte de l’événement lui reste caché, car aucune mention de l’Opus Dei ne figure jamais sur le carton. S’il se rend à cette conférence, qui n’est jamais non plus mixte, il sera abordé à la fin par un numéraire, qui tentera de sonder son opinion sur ce qu’il vient d’entendre. Il sera encouragé à revenir et à se rendre à un centre, en particulier pour faire ses devoirs. Il est possible, s’il ne donne pas suite, qu’il reçoive des coups de téléphone. S’il s’y rend, il sera présenté rituellement aux membres présents, qui lui feront visiter la résidence. Par la suite, il participera à des charlas, des méditations, puis à une retraite. En ce sens, il est possible de parler d’une « carrière » au sein de l’Opus Dei.

  • 40 Georg Simmel, op. cit., p. 45.

25Après une retraite, petit à petit, l’individu, d’autant plus s’il se trouve fragilisé par une situation personnelle difficile − situation socio-économique, conjugale, familiale −, se rend fréquemment à un centre, au point d’y passer plus de temps qu’avec sa famille, ne rentrant que pour dormir. C’est ce paradoxe que souligne l’analyse simmelienne, paradoxe qui marque selon nous le « pont » entre société secrète et secte, qui peuvent : « sous l’effet des forces qui avaient abouti à [leur] création, devenir un facteur de désocialisation plutôt que de socialisation.40 » Les étapes suivantes sont le voyage à Rome et des cours de théologie intenses. Comme les Jésuites, à qui il fait concurrence, l’Opus Dei accorde une grande importance à la formation des jeunes esprits, d’où ses collèges et universités. Enfin, les dernières étapes de la carrière type sont la suggestion − la formule d’usage étant « ne serait-il pas mieux de… ? » − d’avoir recours à la mortification corporelle et de devenir membre, de préférence numéraire. Une lettre est alors écrite par le futur membre à l’évêque-prélat de l’Opus Dei, puis six mois plus tard, lors d’une cérémonie intime, l’individu à genoux déclare se conformer aux liens contractuels requis − dans les cas des agrégés et numéraires, pauvreté, chasteté et obéissance −, et reçoit la bénédiction du directeur du centre. Chaque année, il renouvellera son adhésion et pourra définitivement être membre après cinq ans. Mais il taira son appartenance à sa famille comme en témoigne Pamela P. :

ce n’est pas public, c’est une chose plutôt… interne. Ma mère, je ne lui ai jamais dit ‘j’appartiens à ». L’idée est que tu fasses du prosélytisme chez toi, que tu gagnes toute la famille. Que tu leur fasses comprendre ce qu’est l’Œuvre. Mais ma mère, même très catholique, a toujours senti… Elle a vu dans l’Opus, elle n’a vu que des fanatiques.

26De plus, l’institution pratique au long cours un encadrement normatif très poussé de ses membres, afin de prévenir toute « déviance ». La première retraite, durant laquelle le membre potentiel est isolé du monde extérieur pendant quelques jours, est un bon moyen de tester sa motivation et son obéissance. Il n’est en effet jamais laissé seul, et l’emploi du temps chargé et fatigant (7h-22h) ne favorise guère la réflexion personnelle. De constants rappels à l’ordre invitent d’ailleurs les acteurs au silence, au sérieux. Au cours des méditations, le prêtre vêtu de noir parle dans l’obscurité, à la lueur d’une bougie, usant du tutoiement. Les numéraires présents cherchent, de leur côté, à connaître les bonnes dispositions ou non de l’individu par de fréquents tête-à-tête. L’indiscrétion est alors de mise, et le respect de l’intimité de la personne n’existe pas. Ce dernier élément trouve son prolongement dans un non respect du secret de la confession et dans l’imposition d’un directeur spirituel − au contraire de ce que professe l’Église catholique.

  • 41 Jean-Pierre Olivier de Sardan, Anthropologie et développement. Essai en socio-anthropologie du chan (...)
  • 42 En 2002, ses revenus sont estimés par Vigi-Sectes à 30 millions de dollars par mois.

27De même, si l’on garde à l’esprit que « les acteurs du changement religieux sont aussi des acteurs du changement économique »41, l’Opus Dei est une institution riche du fait de son élitisme et de son « éthique du travail »42. Toutes ses structures matérielles en témoignent : chapelles en feuilles d’or, demeures spacieuses, etc. L’Opus Dei dirige en fait de manière anonyme un certain nombre de sociétés et de fondations. Un informateur a ainsi évoqué la fondation suisse M*, créée en 1972 par un avocat chrétien et un ingénieur membre de l’Opus Dei. Reconnue d’utilité publique et déclarée religieusement indépendante, elle n’en finance pas moins des projets socio-éducatifs dans les pays en développement dont la majorité recouvre en réalité des œuvres corporatives de l’Opus Dei.

  • 43 Voir Danièle Hervieu-Léger « Approches de la sociologie religieuse », in Sectes et laïcité, actes d (...)

28Plus concrètement, cette richesse de l’institution est d’abord alimentée par les ressources financières des numéraires et agrégés, qui ont fait contrat de pauvreté. Ils remettent en effet chaque mois la totalité de leur salaire au directeur de leur centre. Celui-ci leur remet alors la somme jugée conforme à leurs besoins et à leurs positions socio-économiques, ce qui rend leur vœu de pauvreté parfois tout relatif. Dès lors, une grande partie du salaire du membre est donné à l’institution et il lui faut justifier chaque demande dépassant la somme allouée. Les numéraires et agrégés, s’ils sont les plus encadrés par l’institution, ne sont cependant pas les seuls sollicités sur le plan financier. L’Opus Dei encourage en effet les supernuméraires et coopérateurs mais aussi tous les acteurs des autres mondes sociaux à faire des dons à ses œuvres corporatives « anonymisées ». C’est d’ailleurs ce caractère lucratif de l’institution qui, du point de vue d’un État tel que la France, peut constituer une « ligne de dérive sectaire »43.

  • 44 Voir Howard S. Becker, op. cit.
  • 45 Henri Tincq, « Opus Dei, l’avant-garde de Dieu », Le Monde (Paris), 4 octobre 2002, p. 14.
  • 46 François Laplantine, « Anthropologie des systèmes de représentations de la maladie : de quelques re (...)
  • 47 Cité par Régis Debray, Dieu, un itinéraire, Paris, Odile Jacob, coll. « Poches », p. 393.

29Enfin, pour clore cette analyse du premier trait sectaire, penchons-nous sur les fins de « carrière »44 dans l’institution. Bien que le fondateur ait dit qu’il fallait « frapper avec insistance pour que les portes s’ouvrent alors qu’elles étaient grandes ouvertes pour sortir »45, deux types de sortie de l’institution se dégagent. Soit le membre quitte de façon radicale l’institution, qu’il renie, tout en restant catholique ; soit il quitte l’institution mais en reste malgré lui assez proche, se sentant coupable. En effet, claquer la porte de l’Opus Dei signifie perdre tout un réseau d’entraide, et devenir persona non grata. De plus, l’Opus Dei estimant détenir la Vérité, ce savoir idéologique n’est donc « pas seulement tenu pour vrai mais est également censé dire le bien et le mal »46. Par conséquent, sortir du « chemin » indiqué par l’institution, c’est faire erreur, « equivocarse ». Il est donc difficile de rompre pour certains, partagés entre culpabilité et reconnaissance d’un fourvoiement. D’où des discours ambivalents, entre (auto)défense et dénonciation, car « croire », comme le dit Michel de Certeau, « crée un réseau de dettes et de droits entre les membres en groupe »47.

  • 48 Nathalie Luca, « Sectes, Églises et nouveaux mouvements religieux », op. cit.
  • 49 Émile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2003 (...)

30Si nous reprenons les travaux de Nathalie Luca, « de par la différence de leurs exigences, l’‘Église’ et la ‘secte’ développent chacune un mode d’autorité particulier.48 » Ainsi, le « culte » au fondateur, véritable « totem » au sens durkheimien, constitue le deuxième trait sectaire de l’Opus Dei. Escrivá de Balaguer revêt ainsi une fonction agrégative qui permet une adhésivité et une « effervescence générale » étonnante, à un niveau micro et macrosociologique49. Sa canonisation n’a fait que renforcer cette fonction : en octobre 2002, plus de cent mille membres se sont recueillis sur ses restes dans la basilique Saint Eugène à Rome. Dans les discours de tous les membres reviennent périodiquement son nom, ses écrits ou des anecdotes sur sa vie. L’expression « Nuestro Padre » se réfère ainsi non pas à Dieu mais au fondateur, dont les prélats successeurs tentent de reproduire la gestuelle et la voix − processus que Weber nomme la « routinisation du charisme ». L’Ermita de l’Université de S* en est révélatrice : dans cette chapelle dorée, les traits des statues de Jésus, Marie et Joseph sont ceux du fondateur et de ses parents.

  • 50 Nathalie Luca, « Sectes, Églises et nouveaux mouvements religieux », op. cit.

31Le troisième et dernier trait sectaire de l’Opus Dei réside dans sa « force de rupture ». En effet, la secte « reproche à l’‘Église’, dont elle s’est détachée, d’avoir perdu son authenticité originelle, à force de compromis avec la société […] »50. Dans sa radicalité, l’Opus Dei se caractérise donc par son intégrisme, soit par une attitude et une disposition d’esprit qui se refusent à toute évolution, au nom d’un respect intransigeant de la tradition. Cette tradition, ici catholique, se confond dans les faits avec l’héritage du fondateur, passé sans cesse actualisé. Dès lors, si en théorie l’institution était en phase avec une des lignes directrices modernes du Concile Vatican II (1962-1968), la promotion du laïcat, en pratique il n’en est rien. En effet, l’Opus Dei fonctionne comme une congrégation religieuse : porter l’anillo de fidelidad équivaut à des vœux religieux perpétués. En témoigne cette confusion lexicale de Paola E., qui désigne l’Opus Dei sous un statut qu’il n’a pas : « bon, ce n’est pas spécifique de l’Opus, mais dans toutes les congrégations religieuses, une des finalités est que tu fasses de l’apostolat. »

32Le Concile de Vatican II a aussi signifié un renouveau liturgique. Or, l’Opus Dei pratique encore des rites préconciliaires. Ainsi, les crucifix sont tournés vers l’autel et les prêtres continuent à célébrer la messe en tournant le dos aux fidèles. On y communie dans la bouche et non dans la main, et l’usage du latin est très apprécié dans les chants. Pratiquant la mortification corporelle, ils se refusent également à recourir aux méthodes de contraception naturelles, pourtant tolérées par Rome. D’où, par exemple, les familles nombreuses des membres surnuméraires péruvien.

33Cependant, cette rupture avec le catholicisme mainstream, tel qu’il se pratique au quotidien, ne signifie nullement que l’institution soit détachée de l’Église catholique romaine. Les membres de l’Opus Dei se montrent au contraire d’une fidélité absolue au pape, qu’ils sont les seuls à nommer encore « vicaire du Christ sur terre ». Et l’institution jouit d’une visibilité et d’une influence certaine à Rome, ce dont témoignent la béatification et la canonisation rapides du fondateur (17 et 27 ans après sa mort). En effet, l’anti-communisme de l’Opus Dei, sa critique de la théologie de la libération et son éthique du travail ont toujours séduit Jean Paul II, qui y a vu un moyen de lutter contre ces « déviances », en particulier au Pérou, ainsi qu’un moyen de résister à l’essor rapide du protestantisme en Amérique latine. Aujourd’hui, le traditionalisme de l’Opus Dei est apprécié par Benoît XVI qui était, rappelons-le, à la tête de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi. Tous ces éléments propres à l’Opus Dei entrent en résonance avec la « politique » papale, conférant un pouvoir spirituel certain à l’Opus Dei. Ainsi, pendant vingt-deux ans, jusqu’en octobre 2007, Jean Paul II et Benoît XVI ont eu comme porte-parole un laïc, le numéraire Joaquín Navarro Valls.

34Il est également pertinent de s’interroger sur le rôle politique que joue l’Opus Dei au Pérou, à travers des membres qui détiennent un fort capital économique et social. À un niveau microsocial, certains membres exercent une influence politique certaine, tel un lobby. Il s’agit de membres qui sont au Congrès − bien que tous ne soient pas connus comme membres −, et du cardinal très controversé Cristian C., ami de l’ancien président Alberto Fujimori aujourd’hui incarcéré. Le cardinal a ainsi joué un rôle trouble − il aurait porté des micros malgré une intervention dans un cadre religieux − lors de la prise d’otage à la résidence de l’ambassade du Japon à Lima, en 1997, qui s’est achevée par la mort des preneurs d’otages de la guérilla marxiste-léniniste Tupac Amaru. Au-delà de cette personnalité médiatique, cette influence de l’Opus Dei est ressentie à travers une pression morale exercée autour de thèmes sociaux tels que l’avortement ou l’homosexualité. Ainsi, en 2004, certains membres opusiens du Congrès ont fait pression afin que le premier ministre, Beatriz Merino, qui vivait avec une femme, soit renvoyé. Cette offensive a réussi : elle a démissionné. Par ailleurs, Roberto R. a lui-même créé en 1992 un parti chrétien conservateur, Renovación Nacional. Cette participation de l’Opus Dei dans la vie politique trouve son origine sous le régime de Franco, lorsque celui-ci, pour sortir l’Espagne de la crise économique, s’entoure de ministres membres de l’institution. Outre le précepteur numéraire de l’héritier de la couronne Juan Carlos, aujourd’hui roi d’Espagne, le gouvernement de Franco comptera en 1969 jusqu’à douze ministres membres de l’Opus Dei sur les dix-neuf en poste.

La carte de la transparence

  • 51 Robert Castel, « Institutions totales et configurations ponctuelles », in Le Parler frais d’Erving (...)

35L’Opus Dei reste un objet mouvant, en interaction avec les autres mondes sociaux péruviens. L’institution veut jouer aujourd’hui la « carte de la transparence », relayée en cela par ses membres les plus dotés en capitaux, qui sont aussi les mieux placés hiérarchiquement. Ces derniers ont ainsi fait bon accueil à notre enquête, ne refusant jamais le principe de l’entretien enregistré. Si l’on analyse les raisons objectives à cet accueil, il est possible de « retrouver un principe organisationnel […] sous le chatoiement bariolé de l’expérience »51. En effet, tous les enquêtés ont trouvé un intérêt à la situation d’entretien, qui passait par un désir de reconnaissance et de légitimation de la façon dont ils percevaient et ordonnaient leur monde social.

  • 52 José Escrivá de Balaguer, Chemin, Paris, Le Laurier, 2000 [1934].

36La mortification corporelle, qui a cours avant tout chez les agrégés et numéraires, s’inscrit dans un ensemble de pratiques qui sont de plus en plus évoqués ouvertement. Les enquêtés ont ainsi sans hésiter exposé la lutte contre leurs « instincts », notamment sexuels, allant jusqu’à décrire les instruments de « purification ». Ces instruments, bien connus des moines au Moyen-Âge, sont le cilice et la discipline. Cette dernière, qui s’utilise une fois par semaine sur le dos ou les reins, est une sorte de fouet en macramé. Le cilice est lui une ceinture de fils barbelés avec des pointes orientées vers l’intérieur, que le membre doit nouer autour de sa cuisse, deux heures par jour (article 147 des Constitutions). Selon les « péchés » commis, il serrera plus ou moins la lanière, causant de petites et profondes blessures de la chair. Cependant, ce n’est qu’au terme d’une longue approche, ponctuée d’épreuves testant sa pleine adhésion, qu’un numéraire suggèrera au futur membre d’utiliser ces instruments. En effet, il est d’abord conseillé à ceux qui se rapprochent de l’Opus Dei une autre forme de mortification, faite de petites privations quotidiennes offertes à Dieu. La numéraire Pilar P. a ainsi évoqué la « minute héroïque » que le fondateur décrit de la façon suivante : « C’est l’heure précise de te lever. Sans hésitation : une pensée surnaturelle et … debout ! La minute héroïque : tu as là une mortification qui renforce ta volonté et n’affaiblit pas ta nature »52. La préparation à l’acceptation de la mortification corporelle repose ensuite plus clairement sur un travail idéologique à partir des écrits du fondateur, dont l’étude vise à souligner la continuité historique dans laquelle s’inscrit la pratique de la mortification corporelle : celle de l’Église catholique, et plus précisément, celle de ses « saints ». Pamela P. répond à notre question sur le recours au cilice : – « tu l’as accepté sans problème ? – « oui. Pourquoi pas ? Cela rentre dans une tradition… cohérente non ? ». Puis elle raconte l’effroi de sa mère lorsque celle-ci comprend qu’elle est devenue agrégée : « le problème c’est que mon changement a été radical. Moi qui ne portais que des jeans, j’ai commencé à couper tous mes pantalons. Et à en faire des jupes. J’ai commencé la fac et je ne rentrais presque plus chez moi. Ce qui a le plus choqué ma mère, bon à part d’avoir découvert mon voile dans mon sac, ça lui paraissait déjà une folie ; à part ça, ma mère qui fouinait partout a découvert mon cilice. C’était le comble, sans compter tous les livres, toute une artillerie ».

  • 53 Id., p. 59

37Ces pratiques de mortification, instituées par le fondateur, trouvent de plus leur justification ultime dans le fait qu’elles viennent rappeler, de façon salutaire, la souffrance morale et physique que Jésus a endurée pour les Hommes. C’est pourquoi « Bénie soit la douleur. − Aimée soit la douleur. − Sanctifiée soit la douleur… Glorifiée soit la douleur ! »53. Cette valorisation de la souffrance trouve d’ailleurs son prolongement dans la promotion par l’Opus Dei, par exemple, du film sanglant et controversé de Mel Gibson en 2004, La Passion du Christ.

38Ainsi, comme en témoigne l’exemple de la mortification au sein des discours, l’Opus Dei connaît depuis les années 1990 une lente évolution vers plus de transparence et donc, de transigeance. Ses membres déclarent en particulier plus facilement leur appartenance. Au niveau liturgique, un petit nombre de prêtres de l’Opus Dei au Pérou accepte à présent de célébrer la messe face aux fidèles. Et surtout, le voile que portaient les membres féminins a disparu tandis que dans les universités de l’Opus Dei, il est dorénavant toléré de porter des jeans et d’avoir accès à des livres autrefois censurés, tels certains ouvrages licencieux de l’écrivain péruvien Mario Vargas Llosa. La transparence mène donc aussi à une moindre affirmation de la différence mise en avant par l’Opus Dei.

39Cette relative transparence à un niveau microsociologique trouve son pendant à un niveau macrosociologique. En effet, la béatification et la canonisation de 1992 et 2002 ont précipité chez les membres de l’Opus Dei une prise de conscience d’un fait simple : la publicité de la reconnaissance papale a amené l’institution sur le devant de la scène médiatique mondiale. Dès lors, de tels événements ont signifié le passage obligé vers davantage de transparence, à travers une circulation plus dense et plus vaste d’informations au sujet de l’institution. Les œuvres jugées irrévérencieuses du péruvien Jaime Bayly et de l’anglais Dan Brown, aux dates de publication charnières − 1994 et 2003 − témoignent aussi d’une circulation nouvelle d’informations critiques, auxquelles l’Opus Dei doit opposer une véritable stratégie de communication. En réalité, l’Opus Dei a toujours donné le bâton pour se faire battre en jouant, sans doute excessivement, d’une différence rendue visible par un ensemble de signes extérieurs d’appartenance, tout en maintenant une fermeture efficace face aux autres mondes sociaux. Mais aujourd’hui, ce processus d’ouverture, qui reste malgré tout limité au sein d’une institution aux structures rigides, expose plus que jamais l’Opus Dei aux critiques. Ainsi, s’il existe au Pérou un monde social qui, sans être membre, a une image positive de l’institution au regard du travail social accompli dans certaines œuvres corporatives et de son éthique du travail, il en existe un autre, qui nous semble tout aussi important, qui en a une image négative. Le secret a en effet généré une hostilité qui affecte même des individus vus en compagnie de membres connus ou supposés tels, voire toute une ville si elle abrite une œuvre corporative. Les propos de Paola E. montrent bien ce processus de « contagion » : « les gens, quand je suis entrée [à l’université], me demandaient si j’étudiais dans l’Université de l’Opus, parce qu’ici connaître [la ville de] S* en vient à être l’Opus. »

  • 54 Erving Goffman, Stigmates, Paris, Minuit, 1975 [1963], p. 13.
  • 55 Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, tome I, (...)

40Dès lors, pour un membre de l’Opus Dei, il n’est pas aisé de savoir lors d’une interaction, au sein de quel monde social autrui se situe, et donc de savoir quelle attitude adopter. Son appartenance, si connue, est-elle considérée comme un « stigmate » ou non54 ? La solidarité agissante et la fermeture autour du secret de l’Opus Dei péruvien suscitent encore bien des dénonciations et des jalousies, relayées et amplifiées par les médias. D’où des rumeurs d’appartenance qui jettent le discrédit ainsi que des étiquettes péjoratives : secte, mafia … De plus, en se rapprochant du pouvoir politique temporel lorsque Alberto Fujimori était président, en particulier après son autogolpe en 1992, l’Opus Dei a vérifié l’analyse pertinente d’Alexis de Tocqueville : « en s’alliant à un pouvoir politique, la religion augmente sa puissance sur quelques uns, et perd l’espérance de régner sur tous […]. La religion ne saurait donc partager la force matérielle des gouvernants sans se charger d’une partie des haines qu’ils font naître.55 »

  • 56 Georg Simmel, cité par Robert A. Nisbet, La tradition sociologique, Paris, PUF, coll. « Quadrige », (...)

41Enfin, les membres ou anciens élèves d’œuvres corporatives évoquent et invoquent toujours la méconnaissance, puis l’incompréhension dont est victime l’institution et, par extension, eux-mêmes. Leur défense, qui se fait sur le mode de la victimisation, suscite l’agacement du monde social critique − celui des acteurs « connaissants » ayant une opinion plutôt négative. Ces discours de justification ne sont pas nouveaux et s’appuient sur le principal argument qu’Escrivá de Balaguer opposait à ses contemporains : Jésus lui non plus n’avait pas été compris. Les membres de l’Opus Dei aiment aussi, dans la même logique, souligner la nouveauté du message de leur fondateur, selon eux révolutionnaire : ce message, qui réactualise la possibilité pour tout laïc de se sanctifier dans son quotidien, n’est-il pas devenu l’enseignement officiel de l’Église depuis le Concile Vatican II ? Au final, et c’est un paradoxe, « ce conflit et la persécution dont est victime la société secrète accentuent le sentiment qu’elle a de sa liberté interne, tout comme son sens de la cohésion.56 »

En guise de conclusion

42Au total, l’Opus Dei péruvien est un objet d’étude complexe dans la mesure où l’analyse doit le saisir comme un monde social en constante interaction avec les mondes sociaux qui lui sont extérieurs. Le secret, au cœur même de son existence, est en effet une forme de socialisation qui ne fonctionne que pour et grâce à autrui. Il est donc possible d’identifier les caractéristiques de l’Opus Dei péruvien, mais dans une perspective interactionniste, et donc, dynamique. D’où la nécessité de contextualiser l’analyse, car à l’échelle continentale, nationale et locale, ces caractéristiques sont susceptibles de varier en fonction des mondes sociaux mis en présence. C’est pourquoi un travail de sociologie comparée reste à faire.

  • 57 Voir François de Singly, Les uns avec les autres. Quand l’individualisme crée du lien, Paris, Arman (...)

43Toutefois, il est clair que quelle que soit la focale, ces caractéristiques sont toujours tributaires d’un passé, celui de la fondation et du développement de l’institution sous Escrivá de Balaguer entre 1928 et 1975. Car il est une chose que l’Opus Dei n’a pas pleinement accompli jusqu’à présent : préciser la place de son passé en usant du « droit d’inventaire » qui caractérise notre modernité57.

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Notes

2 Selon Anselm Strauss, tout « monde social » se définit à la fois comme un champ d’activité se déroulant sur des sites et comme un univers de discours. Voir « Une perspective en termes de monde social », in Isabelle Baszanger (éd.), La trame de la négociation, Paris, L’Harmattan, coll. « Logiques Sociales », 1992, p. 273.

3 Sans être un membre officiel, tel un « sympathisant », le coopérateur aide aux activités apostoliques par la prière, des dons et son travail. Il peut être non catholique, voire non chrétien. Le supernuméraire est un membre laïc célibataire ou marié, tandis que l’agrégé a fait le choix définitif du célibat. L’agrégé met en effet toute sa vie à la disposition de l’Opus Dei et seules des circonstances d’ordre personnel, familial ou professionnel l’amènent à vivre avec sa famille d’origine. Enfin, le numéraire, membre également célibataire, vit dans les centres de l’institution afin de s’occuper de la formation des autres fidèles et de diriger les activités apostoliques.

4 Prélature personnelle : dignité ecclésiastique non circonscrite par le critère de la territorialité, ce qui permet la réalisation d’activités pastorales à l’échelon du monde entier.

5 Estimation de Vigi-Sectes en 2002. Ces chiffres sont cohérents avec ceux donnés par l’Opus Dei français. Voir aussi Dominique Le Tourneau, L’Opus Dei, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 1998 [1984] ; François Gondrand et Beat Müller, Quelques données sur l’Opus Dei, Paris, Prélature de l’Opus Dei-Service Information Communication, 2006.

6 Voir notamment Los hijos del Padre, Barcelona, Argos, 1977 ; ainsi que « Sectas católicas. El Opus Dei », Revista Internacional de Sociología, tercera época, septembre-décembre, n° 1, 1992.

7 81,3 % des Péruviens de plus de 12 ans se sont déclarés catholiques lors du recensement national de 2007.

8 Georg Simmel, Secret et sociétés secrètes, Paris, Circé, 1991 [1908], p. 64 et 90-91.

9 Œuvre corporative : institution de formation fondée par des membres de l’Opus Dei − parfois en collaboration avec un non membre − et dont l’Opus Dei dirige la formation doctrinale et spirituelle.

10 Sur ce point, on constate de fortes similitudes avec la sociologie du recrutement de la TFP péruvienne, étudiée par Raúl Matta dans ce dossier.

11 Clifford Geertz, « La religion comme système culturel », in Robert E. Bradbury, Clifford Geertz, Melford E. Spiro, Victor W. Turner et Edward H. Winter, Essais d’anthropologie religieuse, Paris, Gallimard, 1966, p. 36.

12 Voir Daniel Gaxie, Le cens caché, Paris, Seuil, coll. « Sociologie politique », 1978.

13 Paul Harman, Preguntas que la gente se hace sobre el Opus Dei, Lima, Oficina de Información de la Prelatura del Opus Dei en el Perú, 2001, p. 3.

14 « Fait sociologique élémentaire », la « limitation de la connaissance réciproque » est un concept générique incluant des formes comme le mensonge, la discrétion et le secret. Voir Georg Simmel, op. cit., p. 21.

15 Voir François Normand, « El poder del Opus Dei. El arma secreta del Papa », in El poder del Opus Dei, Santiago, Editorial Aún Creemos en los Sueños, 2001, p. 7-16.

16 Celles de 1950 auraient cependant été publiées une fois en 1986 par les éditions espagnoles Tiempo S.A., après des « fuites ». Voir François Normand, op. cit.

17 Pierre Bourdieu, La distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Minuit, 1979.

18 Le palimpseste est un « parchemin dont on a gratté la première inscription pour en tracer une autre qui ne la cache pas tout à fait en sorte qu’on peut y lire par transparence l’ancien sous le nouveau. » Voir Roland Barthes, Mythologies, Paris, Seuil, coll. « Points Essais », 1970 [1953], p. 45.

19 Dominique Le Tourneau, op. cit., p. 12.

20 Valeur au sens d’« élément d’un système symbolique qui sert de critère pour choisir une orientation parmi les diverses possibilités qu’une situation laisse par elle-même ouvertes ». Voir Talcott Parsons, The social System, New York, The Free Press of Glencoe, 1952, p. 12.

21 Thierry Oberlé, L’Opus Dei. Dieu ou César ?, Paris, Éditions Jean-Claude Lattès, 1993, p. 54.

22 « L’intégralisme consiste pour le croyant à sacraliser sa vie quotidienne et à tout placer pour lui sous le signe du religieux ». Voir Olivier Roy, « La crise de l’État laïque et les nouvelles formes de religiosité », Esprit, février 2005, p. 35.

23 Cette université privée de l’Opus Dei, que nous nommerons Université de S*, est située dans une ville du nord du Pérou.

24 Voir Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme. Les sectes protestantes et l’esprit du capitalisme, Paris, Plon, coll. « Agora Pocket », 1964 [1904-1905].

25 Dominique Le Tourneau, op. cit., p. 44.

26 Voir Ariel Colonomos, Églises en réseaux. Trajectoires politiques entre Europe et Amérique, Paris, Presses de Science Politiques, 2000.

27 Georg Simmel, op. cit., p. 205.

28 Beat Müller, Datos informativos sobre el Opus Dei, Lima, Oficina de Información de la Prelatura del Opus Dei en el Perú, 2000 [1996], p. 8.

29 Voir Conferencia episcopal peruana, Documento de la conferencia episcopal peruana sobre la teología de la liberación. Octubre 1984, Lima, Editorial Salesiana, coll. « Documentos eclesiásticos », n° 59, 1984, p. 18 et 30.

30 Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, Lima, Centro de Estudios y Publicaciones, 1981 [1971], p. 226.

31 Kenneth Medhurst, « The Church and politics in Latin America », South America, Central America and the Caraibean 1997, Londres, Europa Publications, 1996, p. 24.

32 Id. L’idée de « re-romanisation » renvoie à la restauration d’une autorité ecclésiastique traditionnellement hiérarchique. Cette verticalité a été mise à mal par la constitution, dans le cadre de la théologie de la libération, de réseaux horizontaux de solidarité incarnés notamment par les communautés ecclésiales de base. Sur le pontificat de Jean Paul II, voir aussi Olivier Compagnon, « À la recherche du temps perdu… Jean Paul II et l’Amérique latine », in Polymnia Zagefka (dir.), Amérique latine 2006, Paris, La Documentation française, 2006, p. 11-22.

33 Voir François Normand, op. cit., p. 8.

34 Howard S. Becker, Outsiders. Études de sociologie de la déviance, Paris, Métailié, 1985 [1963], p. 171.

35 Dominique Le Tourneau, op. cit., p. 6-7.

36 Cette expression recouvre ici tout lien juridiquement consacré avec l’Espagne, du plus durable et valorisé par l’institution (nationalité), au moins durable et moins valorisé (visa d’études, de tourisme). L’ancienneté de ce lien peut ensuite intervenir comme critère différenciant les membres de nationalité espagnole.

37 Voir Max Weber, op. cit. ; Ernst Troeltsch, Les doctrines sociales des Églises et des groupes chrétiens, in Œuvres, Paris, Cerf, vol. 1, 1996 [1912].

38 Nathalie Luca, « Sectes, Églises et nouveaux mouvements religieux », in L’enseignement du fait religieux, actes du séminaire organisé par la Direction de l’enseignement scolaire, CRDP / Académie de Versailles, 2003, p. 95-106. Voir aussi, du même auteur, Les sectes, Paris, PUF, coll. « Que Sais-Je ? », 2004.

39 Voir Pierre Bourdieu, op. cit.

40 Georg Simmel, op. cit., p. 45.

41 Jean-Pierre Olivier de Sardan, Anthropologie et développement. Essai en socio-anthropologie du changement social, Paris, Karthala, coll. « Hommes et sociétés », 1995, p. 53.

42 En 2002, ses revenus sont estimés par Vigi-Sectes à 30 millions de dollars par mois.

43 Voir Danièle Hervieu-Léger « Approches de la sociologie religieuse », in Sectes et laïcité, actes du colloque organisé par la Mission interministérielle de vigilance et de lutte contre les dérives sectaire, Paris, La Documentation Française, 2005.

44 Voir Howard S. Becker, op. cit.

45 Henri Tincq, « Opus Dei, l’avant-garde de Dieu », Le Monde (Paris), 4 octobre 2002, p. 14.

46 François Laplantine, « Anthropologie des systèmes de représentations de la maladie : de quelques recherches menées dans la France contemporaine réexaminées à la lumière d’une expérience brésilienne », in Denise Jodelet (dir.), Les représentations sociales, Paris, PUF, 1989, p. 278.

47 Cité par Régis Debray, Dieu, un itinéraire, Paris, Odile Jacob, coll. « Poches », p. 393.

48 Nathalie Luca, « Sectes, Églises et nouveaux mouvements religieux », op. cit.

49 Émile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2003 [1912], p. 89, 141 et 440.

50 Nathalie Luca, « Sectes, Églises et nouveaux mouvements religieux », op. cit.

51 Robert Castel, « Institutions totales et configurations ponctuelles », in Le Parler frais d’Erving Goffman, Paris, Minuit, 1989, p. 31-43.

52 José Escrivá de Balaguer, Chemin, Paris, Le Laurier, 2000 [1934].

53 Id., p. 59

54 Erving Goffman, Stigmates, Paris, Minuit, 1975 [1963], p. 13.

55 Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, tome I, 1961 [1835], p. 311.

56 Georg Simmel, cité par Robert A. Nisbet, La tradition sociologique, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2000 [1996], p. 206.

57 Voir François de Singly, Les uns avec les autres. Quand l’individualisme crée du lien, Paris, Armand Colin, coll. « Individu et Société », 2003, p. 33.

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Table des illustrations

Titre L’Opus Dei au Pérou : cinq mondes en interaction
URL http://orda.revues.org/docannexe/image/2637/img-1.jpg
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Pour citer cet article

Référence papier

Aurélie La Torré, « Secte, société secrète ou lobby ? L’Opus Dei au Pérou », L'Ordinaire des Amériques, 210 | 2008, 97-119.

Référence électronique

Aurélie La Torré, « Secte, société secrète ou lobby ? L’Opus Dei au Pérou », L'Ordinaire des Amériques [En ligne], 210 | 2008, mis en ligne le 01 novembre 2015, consulté le 22 mai 2017. URL : http://orda.revues.org/2637 ; DOI : 10.4000/orda.2637

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