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Explorations transdisciplinaires de la jeune recherche américaniste à Toulouse

La mission des Dominicains au Brésil : objet transdisciplinaire

Claire Pic

Résumés

L’étude historique d’une mission dominicaine au Brésil (1881-1952) permet de mettre en évidence la pertinence d’une approche transdisciplinaire de la mission. Objets de recherche en histoire, anthropologie, sociologie, linguistique, littérature, et théologie, les missions religieuses ouvrent de vastes champs problématiques obligeant le chercheur à sortir des cadres de sa discipline. L’analyse de l’apport ethnographique des témoignages missionnaires nous a donnés l’occasion de nourrir une démarche historique de réflexions et de savoirs anthropologiques. Nous interrogeons aujourd’hui cette mission à partir de la notion de transfert culturel afin de multiplier les questions transdisciplinaires et de nous détacher des approches ethnocentristes.

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Texte intégral

1« L’exploration transdisciplinaire » évoque au chercheur de nombreuses pistes de réflexion qui commencent avec la définition de ce que nous entendons par transdisciplinarité. La pluridisciplinarité est une juxtaposition de disciplines sans pour autant qu’il y est un croisement de savoirs. L’interdisciplinarité induit une interaction entre disciplines qui, si elle n’entraîne pas forcément de modification de celles-ci, permet un dialogue et des échanges de savoirs. La transdisciplinarité peut être abordée de deux manières : une approche épistémologique la situe à la fois, entre, à travers et au-delà de toute discipline et y voit une possible unité des connaissances scientifiques ; une approche plus utilitariste entend l’utiliser afin de répondre à des problématiques particulières qui nécessitent des méthodes et des axes de réflexions multiples. Dans cet article nous aborderons ces trois notions, les deux premières de manière pratique, la troisième de manière théorique. Nous avons pu expérimenter les premières alors que la troisième reste un processus ou plutôt un outil de réflexion nous permettant d’aller au-delà des problématiques et des méthodes de l’histoire.

2Dans le cadre de nos recherches sur la mission des Dominicains de Toulouse au Brésil (1881-1952), la pertinence d’une approche transdisciplinaire s’est rapidement imposée à plusieurs niveaux. Une démarche interdisciplinaire s’est, tout d’abord, avérée indispensable sur le plan historiographique et épistémologique. L’histoire des religions s’est, en effet, constituée à partir de réflexions sociologiques et anthropologiques qui lui ont permis de définir la religion comme un phénomène culturel. De plus, les missions religieuses intéressent autant les anthropologues que les historiens, et sont des objets privilégiés de l’ethnohistoire et de l’anthropologie des religions. L’évangélisation est un des aspects indissociables de la colonisation européenne qui, par la diffusion du christianisme, a transformé et façonné nombre de sociétés colonisées ; que l’on s’intéresse au passé ou au présent, les sociétés américaines sont profondément marquées par ces processus. Ces recherches historiographiques sur l’histoire des religions, et plus précisément des missions, nous ont donc permis d’aborder les problématiques et méthodes de la sociologie et de l’anthropologie. Dans un deuxième temps, le choix problématique de l’apport ethnographique des témoignages missionnaires a rendu indispensable une approche interdisciplinaire mêlant histoire et anthropologie. Nous avons donc utilisé, dans une démarche historique, des savoirs anthropologiques. Enfin, en abordant la notion de civilisation à travers le regard que les missionnaires portent sur le Brésil et les Amérindiens, nous avons été amenés à de nouvelles réflexions transdisciplinaires sur l’ethnocentrisme, ici européocentrisme, remis en cause dans l’ensemble des sciences humaines et sociales depuis les années soixante. Depuis, toutes les disciplines tentent de mettre en place des outils et des concepts afin de dépasser ces approches ethnocentristes. La suite de nos recherches s’appuie d’ailleurs sur la notion de transferts culturels qui mobilisent, dans le même but, des savoirs transdisciplinaires.

3En montrant de quelle manière nous avons utilisé d’autres disciplines que l’histoire dans le cadre de nos recherches sur l’apport ethnographique missionnaire, nous tenterons de mettre en évidence la transdisciplinarité inhérente à l’étude des missions religieuses et d’exposer les questions que cela nous permet de poser à cet objet d’étude.

Ce que l’histoire des religions doit à la sociologie et à l’anthropologie

4Nous sommes donc d’abord revenus sur une historiographie des religions ce qui nous a permis de nous rendre compte de l’interdisciplinarité des réflexions sur ce thème. L’évolution de l’histoire des religions est en effet liée au développement de la sociologie et de l’anthropologie et aux définitions qu’elles ont donné de la religion ; cette étude se situe bien à la croisée de plusieurs champs disciplinaires au sein des sciences humaines et sociales.

  • 1 Scientisme : idéologie, apparue au XVIIIe siècle, selon laquelle la solution de tous les problèmes (...)
  • 2 Evolutionnisme : théorie, initialement biologique, de l’évolution des espèces développée par Darwin (...)

5L’histoire des religions en tant que discipline scientifique est née au XIXe siècle, lorsque la remise en cause de la religion elle-même et les interrogations sur les origines de l’Homme, en ont fait un objet d’étude. Jusque là, les religieux écrivaient eux-mêmes leur histoire dans un souci de mémoire et de présentation apologétique de leurs actions. Au XIXe siècle et au début du XXe, deux approches de la religion se côtoient : l’une élaborée par des religieux, l’autre par des historiens souvent « anti-religieux ». Ces historiens anti-cléricaux, influencés par les idées scientistes1 et évolutionnistes2 de l’époque, opposent la religion et la raison, la première précédant la seconde dans l’évolution intellectuelle de l’Homme. L’objectivité de ces deux types d’études est donc très relative.

  • 3 Max Weber, L’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme, trad. J. P. Grossein, Paris, Gallimard (...)

6Par la suite, cette histoire des religions se développe au sein de l’histoire sociale dans le sillage des Annales, école historique fondée en 1929 par Lucien Febvre et Marc Bloch, qui fait de l’élaboration d’un problème, d’une question, le point de départ de toute analyse historique et marque, d’une certaine manière, les débuts de la transdisciplinarité. Les historiens utilisent désormais les outils de l’économie, de la géographie, de la sociologie, de l’ethnologie, de la linguistique ou de la psychologie pour élaborer leur objet d’étude. Dans la première moitié du XXe siècle, la naissance des Annales et l’affirmation de la sociologie et de l’ethnologie vont donc permettre aux études historiques sur les religions de se renouveler. Depuis la fin du XIXe siècle, c’est, en effet, au sein de la sociologie qu’ont été élaborées de nouvelles façons de penser la religion. Emile Durkheim (1858-1917), considéré comme l’un des fondateurs de cette science, formula une définition de la religion qui orienta l’étude scientifique et sociologique de celle-ci. Il définit la religion par ce qui se rapporte au sacré, en opposition au profane, mais surtout comme un sentiment collectif, c’est-à-dire une composante de l’appartenance à une société, à un ordre social donné. Max Weber (1864-1920) a, lui aussi, joué un rôle majeur dans la construction de la sociologie des religions. Ses idées mirent du temps à se diffuser en France car, étant Allemand, il ne fut traduit que tardivement. Il fut, de plus, systématiquement opposé à Durkheim. Pour Weber, la sociologie n’étudiait pas des faits sociaux mais des actions sociales, chaque individu agissant en fonction de sa compréhension du monde. Il envisagea la rationalisation comme une particularité de l’occident caractérisée par un « désenchantement du monde », c’est-à-dire une disparition des croyances en la magie et en l’action de Dieu. Il chercha l’origine de cette rationalisation dans les religions monothéistes. Son ouvrage le plus connu, L’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme3, n’est qu’une partie d’une réflexion comparatiste plus vaste sur les liens entre religions et modèles de société. De nombreux autres penseurs et sociologues ont, par la suite, tenté de définir la religion, le sacré et bien d’autres aspects du fait religieux. Il n’est pas question d’entrer ici dans ces débats, nous voulons simplement souligner que ce sont les études sociologiques et ethnologiques qui ont amené à penser la religion comme un fait social et/ou culturel constitutif des différentes sociétés et/ou peuples à travers le monde.

  • 4 Claude Rivière, Socio-anthropologie des religions, Paris, Armand Colin, 2008, (1e éd. 1997).

7Dans le développement des études du fait religieux, il faut aussi souligner l’émergence, dans les années cinquante et soixante, de l’anthropologie religieuse très liée à la sociologie des religions. L’histoire de ces disciplines est en effet commune et on parle aujourd’hui de socio-anthropologie, comme l’atteste l’ouvrage de Claude Rivière, Socio-Anthropologie des religions4, dans lequel il fait référence aussi bien à Marx, Durkheim, Weber et Le Bras qu’à Tylor, Frazer, Bastide et Lévi-Strauss pour retracer l’histoire de la discipline. L’anthropologie des religions s’intéresse aux mythes, aux symboles, à la cosmologie de différents peuples colonisés, elle tente de restituer la religion d’origine de chacun et de comprendre les modifications culturelles engendrées par la colonisation. C’est au sein de la sociologie et de l’anthropologie des religions que se développent les démarches comparatistes. En effet, cherchant à définir la religion, son essence, ses fonctions, le sacré, le sentiment religieux individuel et collectif, ces disciplines ont comparé les religions et leur rôle dans différentes sociétés et cultures pour tenter de dégager des définitions globales.

8Les analyses historiques du fait religieux se renouvèlent donc en France, dans les années soixante et soixante-dix, grâce à la multiplication des approches sociologiques et anthropologiques. L’histoire des religions est désormais envisagée comme une représentation des systèmes culturels, et rejoint l’histoire des mentalités au sein de l’histoire culturelle. D’abord centrés sur l’étude des pratiques religieuses les plus marginales (sorcellerie, folie, messianisme, hérésie, attitudes face à la mort), comme le montre notamment les travaux de Georges Duby ou de Philippe Ariès, les objets de recherches se sont ensuite diversifiés s’intéressant aux institutions ecclésiastiques, aux pratiques des fidèles, ou encore aux relations entre Eglise et pouvoirs.

  • 5 Ethnohistoire : discipline récente, encore mal définie. Pour certains chercheurs elle est cantonnée (...)

9Si l’histoire des religions s’est nourrie de la sociologie de ces dernières, l’histoire des missions religieuses s’apparente d’avantage à l’anthropologie ; on qualifie d’ailleurs souvent d’ethnohistoire5 ou d’anthropologie historique les études actuelles sur les missions. L’histoire des missions mobilise bien sûr des savoirs historiques, mais aussi anthropologiques, sociologiques, géographiques, théologiques, littéraires et linguistiques. Longtemps élaborée uniquement par les religieux écrivant leur histoire, elle a ensuite été envisagée comme un des aspects de l’histoire des religions chrétiennes. Depuis une vingtaine d’années, l’histoire des missions est devenue un objet d’étude particulier, à la croisée de plusieurs disciplines. Elle ouvre un tel champ problématique qu’elle permet d’interroger l’histoire coloniale du continent européen, comme celle des peuples colonisés et, à plus grande échelle, celle des échanges et métissages culturels à travers le monde.

  • 6 Robert Ricard, La « Conquête spirituelle » du Mexique, essai sur l’apostolat et les méthodes missio (...)

10Dans la première moitié du XXe siècle, lorsque se renouvellent les approches historiques, il y a peu d’études sur les missions ; cependant l’ethnologie s’y intéresse, les récits missionnaires sont une source importante pour cette discipline. Les missionnaires sont les premiers ethnographes. Leurs témoignages ont longtemps été essentiels à l’ethnologie pour la connaissance des peuples lointains, dits « primitifs », puisque les ethnologues n’allaient pas sur le terrain. Les missions sont donc un sujet précurseur des études interdisciplinaires. A ce titre l’ouvrage de Robert Ricard, La « Conquête Spirituelle » du Mexique6, est pionnier : publié en 1933 par l’Institut d’Ethnologie de l’Université de Paris, écrit par un docteur en lettres, ce livre, qui serait aujourd’hui qualifié d’ethnohistorique, analyse les méthodes missionnaires mises en œuvre en Nouvelle Espagne au XVIe siècle et les réalités auxquelles sont confrontées les missionnaires. Il aborde donc la mission sous un angle transdisciplinaire.

11L’histoire des missions commence à se développer dans les années soixante. Pourtant, les missions ne sont pas encore étudiées de manière indépendante, elles sont généralement abordées par quelques chapitres au sein de vastes histoires du christianisme ou de l’Amérique coloniale. Seuls les anthropologues les étudient isolément car elles sont, pour eux, un outil important dans l’étude des religions originelles des peuples évangélisés et de la compréhension des phénomènes de conversion et de syncrétisme.

  • 7 Nathan Wachtel, La Vision des vaincus, Paris, Gallimard, 1971.

12Depuis les années 1980, les missions sont devenues un objet d’étude historique à part entière non seulement au sein de l’histoire des religions mais aussi dans les réflexions plus larges sur l’évangélisation, la colonisation, les échanges interculturels et les études d’ethnohistoire. Nathan Wachtel7 est un des précurseurs de ce type d’étude. Il publie, en 1971, La Vision des vaincus où il analyse la conquête du point de vue des populations indigènes du Pérou et met en avant les résistances des populations à l’évangélisation afin de démontrer l’échec du projet d’acculturation des missionnaires.

  • 8 Nous en citons quelques uns afin de donner une idée du dynamisme de la recherche sur les missions : (...)

13L’intérêt suscité par les missions se traduit par la multiplication de groupes de recherches, colloques et ouvrages sur ce thème8 dans lesquels on retrouve toujours la dimension interdisciplinaire. Historiens, sociologues, anthropologues, théologiens, linguistes et littéraires s’y côtoient et croisent leur savoir afin d’analyser le phénomène missionnaire dans son ensemble et de l’interroger le plus efficacement possible en tant qu’aspect de l’histoire humaine permettant d’éclairer les dynamiques actuelles, qu’on les nomme métissage culturel, occidentalisation ou mondialisation.

14Au Brésil, l’histoire des religions et des missions a suivi à peu près les mêmes évolutions que dans l’historiographie française. Les recherches sur la période coloniale ont largement traité des missions jésuites, fondamentales dans l’histoire du Brésil. Le développement de l’anthropologie a, là aussi, permis de renouveler les approches. Grâce à la multiplication, depuis les années soixante-dix, des études sur les populations amérindiennes, leur histoire et leurs relations avec la société brésilienne, l’action missionnaire a été interrogée afin d’analyser le rôle de l’évangélisation dans les politiques indigénistes et les transformations culturelles qu’elle a entraînées. Les études anthropologiques, qui n’ont cessé de se multiplier depuis les cinquante dernières années, sont en effet à l’origine de la plupart des recherches sur les missions catholiques. Pour étudier les populations amérindiennes actuelles, il a été indispensable de revenir aux sources missionnaires et aux politiques d’évangélisation passées, puisque l’évangélisation a été l’instrument privilégié d’assimilation de ces populations. Ces recherches sont aujourd’hui à remettre dans le contexte latino-américain d’un processus de reconnaissance des populations indigènes – reconnaissance politique et culturelle – et de revendication par celles-ci de leurs droits ; processus engagé au Brésil depuis les années soixante dix et officialisé par la constitution de 1988.

15Les populations amérindiennes ont intéressé les chercheurs européens dés la naissance de l’anthropologie ; les théories évolutionnistes, qui ont marqué les débuts de la discipline, voyaient dans les sociétés dites « primitives » et les religions animistes, les origines de l’histoire des hommes. De ce fait, les Amérindiens du Brésil sont devenus un objet d’étude dès le XIXe siècle. La Société des Américanistes, créée en 1895, est un bon exemple de démarche interdisciplinaire car elle réunit des chercheurs issus de différentes disciplines (histoire, archéologie, sociologie, anthropologie, linguistique) s’intéressant à l’Amérique. Le Journal de la société des Américanistes, publié à partir de 1896, existe encore aujourd’hui et aborde essentiellement les cultures et les sociétés amérindiennes des origines à nos jours. Dans la première moitié du XXe siècle, les travaux de l’Allemand Curt Nimuendaju et des Français Alfred Métraux et Claude Lévi-Strauss sont consacrés aux Amérindiens du Brésil. Ils décrivent alors essentiellement l’organisation sociale, la religion de différents peuples brésiliens (Tupi guarani, Kayapo, Apinaje, Bororo…) et leurs rapports entre eux, mais s’intéressent peu aux relations avec la société brésilienne et aux missions.

  • 9 Darcy Ribeiro, Os Indios e a civilização, Petrópolis, Vozes, 1970.
  • 10 Roberto Cardoso de Oliveira, Identidade, etnia e estructura social, São Paulo, Pioneira, 1976.
  • 11 Manuela Carneiro Da Cunha, (dir.), História dos Indios no Brasil, São Paulo, Editoria Schwarcz, 199 (...)

16Au Brésil, au contraire, dès les années cinquante, avec les nombreux travaux de Darcy Ribeiro9, les études analysant les politiques indigénistes et les rapports entre Amérindiens et société brésilienne se développent et permettent d’interroger l’action missionnaire. En témoignent, par exemple, les recherches de Roberto Cardoso de Oliveira10 et, plus récemment, l’ensemble des travaux de Manuela Carneiro da Cunha et des auteurs ayant contribué à la synthèse essentielle qu’elle a dirigée, História dos Indios no Brasil11. Dans cet ouvrage, qui retrace l’histoire de plusieurs peuples amérindiens, la catéchèse est largement abordée pour montrer son rôle dans l’assimilation de ces populations et l’on comprend l’importance des missions dans la politique indigéniste brésilienne. Les chercheurs du Núcleo de História Indígena e do Indigenismo, fondé en 1990 au sein du département d’anthropologie de l’Université de São Paulo développent ce type de réflexions. Plus largement, on voit se multiplier, depuis 2000, dans les universités brésiliennes, les études anthropo-historiques revenant sur les politiques indigénistes du XVIIIe siècle à nos jours. Elles analysent les différentes phases d’assimilation et les méthodes employées, donc les missions.

17Les champs de réflexion ouverts par les missions sont donc multiples. Liée à l’histoire du christianisme, des colonisations européennes et donc à celle des populations colonisées, l’histoire des missions permet d’aborder la religion des sociétés occidentales et celles des sociétés évangélisées, comme de questionner les phénomènes religieux au sens large : cosmologie, institutions, pratiques, religiosité, syncrétisme. Objets d’étude pour l’histoire, l’anthropologie, la sociologie, la littérature, la linguistique, la théologie, les missions sont essentielles pour penser l’occidentalisation du monde depuis le Moyen-Âge, voire même l’Antiquité si l’on considère les apôtres comme les premiers missionnaires chrétiens.

Témoignages missionnaires et transdisciplinarité

18La mission pose des questions pluridisciplinaires à plusieurs niveaux. Tout d’abord, les missionnaires, en dehors de leurs fonctions religieuses, ont participé à la connaissance du monde. Ils ont exploré et décrit les territoires et les hommes, élaboré des cartes, étudié les langues des régions dans lesquelles ils se rendaient. En Amérique, où ils sont arrivés avec les premiers conquérants, leurs témoignages ont forgé l’image européenne du « nouveau monde » et de ses habitants. L’étude de ces témoignages demande une approche interdisciplinaire car leur contenu est pluridisciplinaire. En étudiant l’apport ethnographique des correspondances que les Dominicains en mission au Brésil envoyaient à leurs supérieurs en France, nous avons pu prendre la mesure de la multiplicité des sujets abordés : géographie, cartographie, démographie, ethnographie, économie, sociologie. Leurs descriptions de la nature et de la société brésilienne nous permettent d’avoir une image du Brésil, de la fin du XIXe siècle à la première moitié du XXe siècle, à travers le regard de missionnaires européens.

19Dès les débuts de la conquête, les missionnaires catholiques décrivent les peuples et les terres d’Amérique pour leurs supérieurs hiérarchiques, spirituels et temporels, en Europe. Leurs récits ont permis de faire connaître les sociétés et les paysages américains en Europe et sont encore aujourd’hui la principale source de connaissance des sociétés précolombiennes qui ont disparu ou ont été profondément transformées par la colonisation. Ces chroniques ont alimenté de nombreuses réflexions intellectuelles durant toute la période moderne. Elles ont ensuite été utilisées par les scientifiques du XIXe siècle et sont devenues au XXe siècle des objets d’étude inépuisables pour les historiens, les anthropologues et plus récemment pour l’ethnohistoire.

20Les missionnaires étudient les peuples à évangéliser afin de mettre au point des stratégies d’évangélisation. Leurs études nous renseignent sur la culture matérielle, la langue, l’organisation sociale et la religion des différents peuples rencontrés. Cependant, leur but n’est pas la connaissance de l’autre pour elle-même, mais pour convertir. Ils ne cherchent donc pas à faire une analyse objective, ils sont sûrs de détenir une vérité (biblique) qu’ils veulent transmettre. Leur savoir missionnaire est donc lacunaire et subjectif. Ils portent un jugement sur ce qu’ils voient en se basant sur le modèle européen, civilisation supérieure, modèle à atteindre. Ce sont des agents de la colonisation, l’évangélisation fait partie intégrante des justifications civilisatrices de la conquête. Leur ambition est de « sauver » et de « civiliser » les peuples rencontrés en les évangélisant. Dans cette perspective, les descriptions négatives des populations jugées inférieures aux européens contribuent à légitimer leurs actions.

21L’apport missionnaire à la linguistique a été, de tout temps, d’une grande importance. En effet, la connaissance des langues des peuples rencontrés fut indispensable aux missionnaires dans le monde entier afin d’évangéliser ces populations. Ils ont donc appris leurs langues et les ont mises en écritures parallèlement à l’élaboration de dictionnaires et à la traduction de la Bible dans de très nombreuses langues. Leurs travaux sont donc utiles aux linguistes pour retracer l’histoire de l’évolution de certaines langues.

  • 12 J.-F. Lafitau, Mœurs des sauvages amériquains comparées aux mœurs des premiers temps, Paris, Saugra (...)
  • 13 Monogénisme : théorie selon laquelle tous les hommes ont la même origine, elle est biologique ou di (...)
  • 14 Observation participante : méthode d’étude ethnologique et sociologique introduite par Malinowski a (...)

22A partir du XVIIIe siècle, certains missionnaires affirment même une réelle volonté scientifique. Le Père Lafitau, Jésuite en mission au Canada, a étudié les populations amérindiennes de ces régions. Il a écrit, en 1724, Mœurs des sauvages amériquains comparées aux mœurs des premiers temps12. Cet ouvrage, majeur, fait de son auteur le « père de l’anthropologie » pour certains. Ce livre a ouvert la voie au comparatisme. Lafitau a en effet comparé la culture des Amérindiens avec celle des « barbares » de l’Antiquité, son but étant de démontrer l’unité de l’humanité. Il a l’intuition que l’Amérique est reliée à l’Asie par l’extrême nord-ouest. Les peuples américains seraient donc arrivés de l’Asie à une époque anté-historique et leurs cultes témoigneraient, de fait, d’une idée religieuse commune à l’ensemble de l’humanité. Il veut ainsi étayer la théorie monogéniste13, il défend l’idée d’une création divine et unique de l’humanité. Cette théorie avait été mise en doute par la découverte de l’Amérique et de ses populations dont les cultes « étranges » paraissaient bien loin du monothéisme. Ces analyses témoignent d’une démarche ethnologique et, malgré son but théologique, Lafitau mit en œuvre des méthodes d’enquête qui se rapprochent de l’observation participante14, pratique devenue la base des recherches anthropologiques de terrain au XXe siècle. Plus d’un siècle plus tard, un des missionnaires dominicains au Brésil, le Père Tapie, s’interroge sur cette théorie de l’origine asiatique des peuples américains. Pour lui, les Kayapos du Brésil ressemblent à des Japonais, ce qui l’amène à se poser des questions anthropologiques sur l’origine des Amérindiens :

  • 15 H. Tapie, Feuilles de route d’un missionnaire au centre du Brésil et chez les peaux-rouges de l’Ara (...)

C’est même un des arguments dont se servent, pour prouver leur thèse, ceux qui prétendent que, en des temps très reculés, ce que nous appelons le Nouveau Monde aurait été peuplé par des familles chinoises ou japonaises, qu’une tempête aurait jetées par-delà le détroit de Béring… [elles] seraient restées ainsi isolées du reste du monde jusqu’à Christophe Colomb. Les jaunes populations de l’Extrême-Orient seraient ainsi les ancêtres des peaux-rouges brésiliens.15

23Au XIXe siècle, les récits de voyageurs portant sur le Brésil se multiplient, c’est le siècle des grandes explorations scientifiques et ce pays immense, encore inconnu en grande partie, attire de nombreuses expéditions. Ces explorateurs arpentent et cartographient le pays, ils décrivent la faune, la flore et les populations de l’ouest et du nord du pays. Explorateurs et missionnaires se retrouvent alors sur un même terrain. Ce sont des « civilisateurs ». Leurs connaissances doivent servir non seulement à mieux appréhender le monde, mais aussi à étendre la civilisation chrétienne et européenne à l’ensemble de la planète.

24Paradoxalement, les ethnologues et les anthropologues du XIXe siècle ne vont pas encore sur le terrain. Ils utilisent alors les récits missionnaires ainsi que ceux des nombreux voyageurs ou explorateurs qui parcourent le monde. A. de Quatrefages, détenteur de la chaire d’anthropologie du Muséum d’histoire naturelle de Paris en 1856, écrit :

  • 16 A. de Quatrefages, Rapport sur les progrès de l’anthropologie, Paris, Imprimerie impériale, 1867, c (...)

Les missionnaires ont toujours suivi de près les voyageurs géographes ou naturalistes ; maintes fois ils les ont précédés. Par suite de leurs préoccupations habituelles, ils ont souvent étudié les hommes bien mieux que les voyageurs laïques les plus éminents. L’anthropologie leur doit beaucoup. Catholiques ou protestants, orthodoxes ou dissidents, ils semblent parfois avoir lutté à qui rendra le plus de services à la science.16

25Les témoignages missionnaires sont donc reconnus comme ethnographiques et servent, dès lors, a élaborer les théories évolutionnistes et scientistes de l’époque ; les Amérindiens sont alors souvent considérés par les ethnologues comme les ancêtres de l’homme civilisé, c’est-à-dire européen et chrétien. De plus, les théories sur l’infériorité des peuples colonisés servent, là encore, de justification à l’expansion coloniale européenne du XIXe siècle.

26Depuis les années cinquante, les sources missionnaires sont, comme nous l’avons vu, de plus en plus utilisées, notamment en anthropologie et en ethnohistoire. Il faut certes les étudier avec précaution pour ne pas se laisser influencer par les nombreux préjugés qu’elles véhiculent, mais, loin de le dévaloriser, cet aspect rend cet outil de recherche encore plus riche. En effet, les descriptions nous apprennent beaucoup sur les peuples évangélisés et les pays de mission, mais les jugements de valeur et les récits de résistance à l’évangélisation nous renseignent tout autant sur les modes de vie et de pensée des « missionnés » que sur ceux des missionnaires.

27Le choix problématique de l’apport ethnographique des témoignages missionnaires, dans notre recherche, a été motivé par l’envie d’étudier avec plus de précision les peuples amérindiens et d’aborder ainsi l’aspect anthropologique de la mission dominicaine. L’approche interdisciplinaire est alors devenue indispensable. Ce choix nous a donné la possibilité de nous détacher d’une étude purement historique, d’élargir notre champ de recherche et d’être confrontés à d’autres méthodes, problématiques et réflexions épistémologiques.

28L’ethnographie est étymologiquement la description des peuples (du grec ethnos : peuple et graphein : décrire), c’est donc l’étude descriptive qui précède l’analyse ethnologique. Lorsqu’on parle d’ethnographie missionnaire, on se réfère aux descriptions fournies par les témoignages missionnaires sur les peuples qu’ils évangélisaient et sur leurs cultures. Ces récits représentent un ensemble de connaissances ethnologiques utilisées par les intellectuels au fil des siècles et ils ont contribué à l’élaboration d’innombrables réflexions sur l’homme biologique et social.

  • 17 Etienne Gallais, Le Père Gil Vilanova, Toulouse, Privat, 1906.
  • 18 H. Tapie, op. cit.
  • 19 Henri Coudreau, Voyage au Tocantins-Araguaya, 31 décembre 1896-23 mai 1897, Paris, A. Lahure, 1897.
  • 20 Simone Dreyfus, Les Kayapo du Nord, Contribution à l’étude des Indiens Gé, Paris, Mouton & Co, 1963
  • 21 Manuela Carneiro Da Cunha (dir.), op. cit.
  • 22 Méthode comparative : méthode issue de la linguistique comparée qui étudie l’histoire et l’évolutio (...)

29Notre analyse s’est centrée sur les débuts de la mission ; période où les missionnaires partent à la rencontre des Amérindiens, explorent la région et décrivent les différents peuples vivant dans le diocèse de Goiás. En réalisant cette recherche, nous avons voulu étudier de quelle manière les témoignages dominicains s’inscrivent dans la tradition des récits ethnographiques décrivant l’Amérique depuis le XVIe siècle. Nous avons, pour cela, comparé ce qu’ils nous apprennent sur les Amérindiens avec les écrits des explorateurs de l’époque et les études anthropologiques plus récentes, afin d’analyser le regard que les missionnaires posaient sur ces peuples. Cela nous a permis de les replacer dans le contexte intellectuel européen du XIXe siècle et de mieux comprendre leur « vision de l’autre ». Nous avons utilisé les correspondances et les ouvrages écrits par les missionnaires. Deux livres ont été centraux dans cette recherche : une biographie du Père Vilanova17, fondateur de la catéchèse des Kayapos à Conceição do Araguaia, écrite par le Père Gallais qui a fait plusieurs visites au Brésil, et le premier ouvrage du Père Tapie18 dans lequel il décrit le diocèse de Goiás, sa géographie, sa nature et ses habitants. Nous avons ensuite comparé ces récits avec l’ouvrage d’un explorateur français, Henri Coudreau19, qui a sillonné l’Amazonie entre 1879 et 1899. Il a aussi rencontré le Père Vilanova et lui aurait indiqué l’emplacement propice pour fonder Conceição do Araguaia. Pour compléter cette approche et rendre compte de la qualité des informations fournies par les Dominicains comme par Henri Coudreau, nous avons utilisé les travaux anthropologiques effectués sur les Amérindiens du Brésil par Simone Dreyfus20 et l’ouvrage collectif dirigé par Manuela Carneiro da Cunha21, ainsi que les recherches brésiliennes plus récentes sur les politiques indigénistes et le rôle des missionnaires et de la catéchèse dans celles-ci. Ces ouvrages sont les seuls, disponibles en France, à avoir étudié spécifiquement les Kayapos, peuple évangélisé par les Dominicains. Nous voulions ainsi nous détacher du regard dominicain afin d’analyser le plus objectivement possible leur démarche ethnographique, tout en nous forgeant une connaissance anthropologique des peuples rencontrés par les missionnaires. Nous avons ainsi pu aborder la méthode comparative22, en l’appliquant aux écrits des missionnaires et d’Henri Coudreau afin de voir s’il existait des différences entre le discours des religieux et celui d’un explorateur de la même époque.

30Les missionnaires dominicains nous renseignent d’abord sur la géographie du diocèse de Goiás, la localisation et les origines des peuples amérindiens. Ils ont élaboré de nombreuses cartes et ont fait des estimations démographiques des différents groupes amérindiens rencontrés. Lorsqu’ils arrivent dans la région en 1881, le centre du Brésil est encore très mal connu, tout l’ouest du pays n’est cartographié que de manière très imprécise, de nombreux cours d’eau et reliefs n’ont pas été répertoriés, et certaines frontières avec les pays voisins et entre provinces brésiliennes ne sont que théoriquement tracées. Les peuples amérindiens ne sont pas tous connus, certains n’ont encore jamais eu de contact avec la société brésilienne et on ne connaît pas alors le nombre exact d’Amérindiens peuplant le Brésil. Les Dominicains participent à l’amélioration des connaissances sur la région. Leurs cartes localisent les peuples amérindiens, les villes et villages brésiliens, les fleuves et les montagnes. Ces cartes sont, généralement, d’une grande précision pour l’époque. Ils décrivent, au fil de leurs voyages d’exploration ou de mission, le cours de l’Araguaia et du Tocantins, leurs sources, leurs affluents, la navigation sur ces fleuves, la végétation, la saison sèche et celle des pluies et font des estimations démographiques des Amérindiens rencontrés. Grâce à ces témoignages, il nous est aujourd’hui possible de faire de la géographie historique, c’est-à-dire d’avoir une idée assez précise des paysages et de la vie socio-économique de la région du Goiás à la fin du XIXe siècle.

31Les missionnaires dominicains participent également à la connaissance ethnologique en fournissant de nombreux détails sur les Amérindiens qu’ils rencontrent : leurs apparences physiques, leurs modes de vie, leurs croyances et leurs langues. Si certains aspects des cultures amérindiennes restent mystérieux pour les pères, leurs récits contiennent de nombreuses informations. Les témoignages sur l’apparence physique, sont à la fois nombreux et incomplets. Si la nudité est systématiquement soulignée, certains aspects leur échappent et ils ne cherchent pas la signification de ces pratiques. Ces descriptions servent surtout à développer une image « exotique » des Amérindiens présentés comme des « enfants sauvages ». Les témoignages missionnaires nous éclairent aussi sur la culture matérielle et les pratiques des peuples amérindiens rencontrés mais leurs descriptions, tout en nous apprenant beaucoup, restent partielles. Il n’y a pas de volonté de fournir un inventaire complet et ordonné, même si le Père Tapie s’y essaye à la fin de son livre en faisant une étude comparée des Karajas et des Kayapos, et si Henri Coudreau donne un peu plus de détails afin que son énoncé paraisse plus scientifique. Ils nous décrivent ce qu’ils voient mais ne cherchent pas vraiment à savoir ce qu’ils ne voient pas ; ils ne font pas d’analyse et se contentent de ce que les Amérindiens veulent bien leur dire ou leur montrer. De plus, ce sont toujours des éléments disparates, il n’y a pas d’étude systématique de tel ou tel aspect. On passe des armes aux danses, de la cuisine aux barques, selon ce que les missionnaires ont eu l’occasion d’observer. De nombreux aspects de la vie des Amérindiens sont restés obscurs pour les missionnaires, comme pour Henri Coudreau : l’organisation sociale, la religion, la sexualité sont très peu abordées et n’ont pas l’air d’avoir donné lieu à des recherches précises. Les éléments que l’on trouve dans les ouvrages étudiés posent plus de questions qu’ils ne donnent de réponses. Les missionnaires n’ont pas perçu la complexité des chefferies amérindiennes ni de leurs religions et ont donc, souvent, conclu à une absence d’organisation sociale et de religion, ce qui rappelle les observateurs du XVIe siècle qui parlaient de peuples « sans foi, ni loi, ni roi ». Ces incompréhensions montrent les difficultés rencontrées pour appréhender des sociétés si éloignées des modèles européens. Difficultés encore renforcées par le fait que toutes les observations sont basées sur des comparaisons avec le modèle européen jugé supérieur. Nous avons là un exemple des travers que l’ethnologie a mis de nombreuses années à dépasser.

32A travers les témoignages missionnaires se dégage également une vision de l’autre. Cette vision est historique et ethnographique car c’est l’image que l’on se fait de l’Amérindien au XIXe siècle qui en fait un objet d’étude ethnologique privilégié. Les récits étudiés nous ont permis d’aborder plusieurs angles d’analyse : l’Amérindien face à la société brésilienne, face aux scientifiques, face aux missionnaires et surtout, face à la « civilisation ». La notion de civilisation est, en effet, au cœur de cette problématique de l’image de l’autre. Au XIXe siècle, cette notion est centrale, portée par l’Europe colonisatrice, elle sert à appréhender le monde qui est divisé entre pays civilisés et pays à civiliser. Brésiliens, scientifiques et missionnaires, quel que soit le regard porté sur les Amérindiens, tous veulent les « civiliser » : c’est-à-dire les christianiser afin de les sauver et de les intégrer à la société afin de poursuivre le développement économique du pays. Le Père Tapie, sans remettre en question la supériorité de la civilisation européenne, pose un regard un peu différent de celui des autres auteurs présentés. A plusieurs reprises, en effet, il tente de « décentrer » son regard, de se mettre à la place des Amérindiens. Il compare les peintures corporelles au maquillage des femmes des salons parisiens et le lien attaché au genou des Karajas, pour marquer leur célibat, aux anneaux de mariages ; il trouve les danses Kayapos plus « décentes » que le tango et autres danses à la mode en Europe. Il essaie ainsi de faire comprendre aux lecteurs qu’il est dangereux de juger systématiquement les pratiques amérindiennes sans jamais s’interroger sur celles ayant cours en Europe. Il va encore plus loin lorsqu’il interroge la notion de supériorité :

  • 23 H. Tapie, op. cit., p. II-III.

[les Amérindiens] se croyant, d’ailleurs, très supérieurs à nous, Européens et civilisés, par la raison bien simple que, chez eux, dans l’immensité de ces régions si éloignées et si désertes, jamais ils n’ont besoin de nous pour se tirer d’affaire ; tandis que nous, à chaque instant, nous sommes obligés de recourir à leur force ou à leur adresse. […] A ces hommes qui n’ont pas de demeure fixe, qui n’ont pas de vêtements, qui vivent de la chasse et de la pêche, allez donc faire comprendre qu’ils ne nous sont pas supérieurs !23

33Certes, il affirme, une nouvelle fois la supériorité européenne mais se pose aussi la question du point de vue amérindien, il comprend et accepte qu’ils ont, eux aussi, une vision de l’autre. Ce positionnement original fait de l’ouvrage du Père Tapie le plus ethnographique de tous ceux utilisés dans cette étude. Il témoigne d’une évolution de l’ethnologie et donc du regard porté sur l’autre, évolution qui aboutira à la remise en cause de l’ethnocentrisme ou européocentrisme au cours du XXe siècle.

34Cette recherche ethnohistorique nous a permis d’avoir une vision plus large des réflexions sur l’homme, des perceptions de « l’autre » à travers les siècles et de mieux comprendre les Dominicains et leur conception du monde. Une étude purement historique ne nous aurait sans doute pas donné accès à cette dimension ethnologique des témoignages missionnaires. C’est l’histoire de l’ethnologie, de l’évolution de ses concepts et la compréhension de la vision anthropologique du monde au XIXe siècle qui ont rendu possible l’analyse historique du regard missionnaire sur les Amérindiens évangélisés.

Apports des concepts de transdisciplinarité et de transfert culturel à l’étude des missions

35L’exercice interdisciplinaire effectué pour cette étude a soulevé de nombreuses questions. En effet, le choix d’une ouverture à l’anthropologie nous a plongés dans un inconnu beaucoup plus vaste que prévu. Techniquement, il a fallu se forger des connaissances nouvelles afin de comprendre les outils et concepts d’une discipline autre que la nôtre. Dans le cas présent, l’étude historique de l’apport ethnographique a également nécessité un retour sur l’histoire de l’ethnologie et sa formation en tant que science. L’assimilation de concepts sociologiques et anthropologiques sur la religion nous a permis d’enrichir la réflexion mais le manque de connaissances a induit de nombreux doutes, notamment au moment des conclusions. L’interdisciplinarité a donc amené le doute, ou du moins l’a amplifié car celui-ci reste toujours présent, il est même indispensable afin de remettre en question les résultats obtenus. Néanmoins, dans une démarche « monodisciplinaire » dont on maîtrise les méthodes et les codes, on réussit généralement à construire une argumentation solide que l’on se sent capable de défendre face aux autres chercheurs. Dans le cas présent, l’interdisciplinarité a amené des doutes par rapport à la validité de l’analyse historique ce qui pose la question de l’existence de frontières infranchissables d’une discipline à l’autre : y a-t-il des concepts inapplicables d’une discipline à l’autre ? Notre analyse peut-elle être jugée non-historique par des historiens et superficielle par des anthropologues ?

36Ces questions soulèvent un des problèmes posés par l’interdisciplinarité et la transdisciplinarité celui du risque de n’être reconnu par aucune discipline et jugé superficiel par toutes. Il est difficile de franchir les frontières disciplinaires car le doute amenant la peur il paraît plus facile de se replier vers une sécurité (un confort ?) disciplinaire que de confronter des résultats transdisciplinaires avec des chercheurs issus d’autres disciplines que la nôtre. L’exploration transdisciplinaire est donc risquée et contient une part de défi, le préfixe trans- doit servir à « dépasser » les frontières entre disciplines, à multiplier les questions, les regards, à confronter les idées, et à prendre du recul par rapport à nos analyses. C’est en cela que l’on peut parler d’« indiscipline » car s’extraire de sa discipline et de ses codes, afin de dépasser les cadres fixés en multipliant les questionnements, peut permettre de sortir d’un certain conformisme, de se dégager du poids imposé par ses pairs et par les concepts et méthodes d’une discipline bien instituée afin d’en renouveler les problématiques. C’est donc dans les applications concrètes qu’il faut chercher l’intérêt des approches transdisciplinaires. Cependant, elles ne doivent être ni systématisées ni idéalisées à l’excès. Les démarches épistémologiques qui voient dans la transdisciplinarité l’unité des sciences peuvent en faire un concept artificiel et conduire à une sorte d’uniformisation, de simplification des savoirs rendant les analyses superficielles. Si, au contraire, les disciplines se nourrissent entre elles en échangeant des idées, des savoirs et des méthodes, cela peut permettre de répondre à des problématiques particulières et complexes. La transdisciplinarité peut nous aider à déconstruire des idées reçues et des concepts mille fois utilisés. Dans notre analyse de l’ethnographie missionnaire elle nous a permis, par exemple, de revenir sur les définitions des notions-clefs pour notre étude : religion, culture, peuple, société, civilisation… Les définitions et réflexions sociologiques et anthropologiques nous ont donné de nouveaux éclairages et permis de poser des questions nouvelles à notre objet historique. Ces explorations ont enrichi nos réflexions, nous obligeant à revenir aux bases du problème et à nous confronter à différentes manières de penser le monde. Michel Foucault écrit dans L’usage des plaisirs :

  • 24 Michel Foucault, Histoire de la sexualité II, L’usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1984, p. 16.

Mais qu’est-ce donc que la philosophie […] si elle n’est pas le travail critique de la pensée sur elle-même ? et si elle ne consiste pas, au lieu de légitimer ce que l’on sait déjà, à entreprendre de savoir comment et jusqu’où il serait possible de penser autrement ? […] [à] explorer ce qui, dans sa propre pensée, peut être changé par l’exercice […] d’un savoir qui lui est étranger.24

C’est dans cette démarche philosophique que nous semble résider l’intérêt premier de la transdisciplinarité, et c’est aussi l’objectif que doit se fixer le chercheur qui s’y essaie.

37Les missions religieuses posent des problèmes transdisciplinaires et c’est en cherchant à y répondre que nous avons utilisé des savoirs anthropologiques dans une étude historique. Dans cette même optique, le transfert culturel nous paraît être un outil pertinent afin de poursuivre nos explorations interdisciplinaires tout en restant dans le domaine de l’histoire. Nous n’en sommes qu’au début de nos recherches, il est donc difficile de parler d’application concrète, nous nous contenterons ici d’expliquer comment nous pensons l’appliquer à la mission et ce qu’il a de transdisciplinaire.

38La notion de transfert culturel vise, en fait, à analyser les interactions entre différentes cultures dans leur dynamique historique. L’étude des transferts culturels, met en évidence les médiateurs et les récepteurs d’un échange, et le renversement possible de ces rôles. Elle permet de s’intéresser aux transformations culturelles, ou réadaptations, inhérentes à toute rencontre et cherche à se détacher des analyses européocentristes, basées sur les notions d’influence ou de modèle, qui ont longtemps dominé ce type de recherche et sont parfois encore utilisées. L’étude des transferts culturels a une dimension transdisciplinaire. Les historiens ont, en effet, nourri leurs réflexions de concepts empruntés à l’anthropologie afin de réinterroger la notion de culture et celle de métissage culturel. L’anthropologue africaniste Jean-Loup Amselle, notamment, travaille sur ces problématiques. Il préfère au terme de « métissage » celui de « branchement » qui lui permet de mettre en évidence les interconnexions entre cultures. Il analyse les différentes phases d’interconnexions des cultures africaines avec la culture grecque, arabo-musulmane, puis européenne, montrant ainsi qu’il y a eu plusieurs étapes de globalisation. Il expose l’idée que toute culture se construit par rapport à d’autres cultures, par rapport à l’autre, et qu’il n’y a pas de culture hermétique, pure ou d’origine :

  • 25 J. L. Amselle, Branchements, anthropologie de l’universalité des cultures, Paris, Flammarion, 2001, (...)

Il faut à n’en pas douter soutenir l’idée selon laquelle le ressort intime d’une culture s’exprime dans les autres cultures, autrement dit s’appuyer sur le postulat d’ouverture à l’autre de toute culture et donc sur celui d’une interculturalité ou d’une universalité potentielle de chacune d’entre elles.25

Ces pistes de réflexion sont très fécondes pour renouveler les études sur les missions et les aborder sous l’angle de la rencontre interculturelle.

  • 26 Mario Carelli, Cultures croisées. Histoire des échanges culturels entre la France et le Brésil, de (...)
  • 27 Olivier Compagnon, « L'influence de Jacques Maritain en Amérique latine. Contribution à l'étude des (...)
  • 28 Serge Gruzinski, La Pensée métisse, Paris, Fayard, 1999. « Christianisation ou Occidentalisation ?  (...)

39La notion de transfert culturel est, depuis quelques années, régulièrement mise à profit dans les réflexions sur les rapports entre Europe et Amérique et notamment entre France et Brésil. Entre ces deux pays les liens sont anciens et nombreux, en particulier dans les domaines des sciences sociales, de la littérature et des arts. L’ouvrage de Mario Carelli26, comme les travaux d’Olivier Compagnon27 montrent bien ce type d’orientations. Appliqués aux missions, les transferts culturels ouvrent de nombreux axes de recherche en permettant d’analyser l’action missionnaire sous divers angles : le missionnaire est vecteur d’un message, d’une culture qu’il veut transmettre aux personnes « missionnées » porteuses d’une culture différente. Les résistances de ces populations et les adaptations missionnaires sont révélatrices de caractéristiques culturelles propres à chacun des groupes mais aussi des échanges culturels qui se produisent entre eux. Plus largement, l’utilisation de la notion de transferts culturels permet de poser la question d’une occidentalisation du monde envisagée comme un prolongement des logiques de colonisation. Ainsi, l’ensemble des travaux de l’historien américaniste Serge Gruzinski28 va dans ce sens, il utilise largement la notion anthropologique de métissage culturel. Ces problématiques sont, en effet, particulièrement pertinentes lorsqu’on travaille sur les Amériques où le poids de plus de trois siècles de colonisation européenne a profondément marqué les sociétés. L’évangélisation a joué un rôle essentiel dans cette colonisation et les réflexions sur les échanges interculturels se révèlent particulièrement fécondes pour analyser les faits religieux en Amérique. Issus de la confrontation des religions chrétiennes avec celles des peuples américains et africains, ils sont aussi soumis à des allers-retours permanents entre Europe et Amérique ; allers-retours dans lesquels s’inscrivent les missions religieuses. Ce métissage religieux, et donc culturel, a entraîné des évolutions différentes du catholicisme sur les deux continents. L’étude des transferts et des mutations qui ont eu lieu peut donc permettre de repenser la mission.

40Dans une démarche transdisciplinaire, le manque de maîtrise des concepts et des méthodes de nouvelles disciplines peut poser des problèmes. Cependant, ces difficultés sont largement compensées par l’enrichissement problématique et l’ouverture du regard, amenés par la transdisciplinarité. En effet, dans l’étude des phénomènes humains et de leur complexité, ce type de démarche permet de prendre du recul et de multiplier les questions posées à l’objet de recherche ce qui ne peut qu’enrichir la réflexion. Nous espérons donc, en utilisant le concept de transfert culturel, dépasser plusieurs frontières : celles de notre discipline, celles de l’européocentrisme, celles de notre propre pensée ; et expérimenter ainsi, concrètement, la transdisciplinarité.

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Bibliographie

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Wachtel, Nathan, La Vision des vaincus, Paris, Gallimard, 1971.

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Notes

1 Scientisme : idéologie, apparue au XVIIIe siècle, selon laquelle la solution de tous les problèmes humains réside dans la science et ses progrès, la science surpassant la philosophie et la métaphysique.

2 Evolutionnisme : théorie, initialement biologique, de l’évolution des espèces développée par Darwin au XIXe siècle. A cette époque, les anthropologues l’appliquent à l’espèce humaine développant l’idée que toutes les sociétés suivraient la même évolution, allant d’un état « primitif » jusqu’au modèle de civilisation occidental.

3 Max Weber, L’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme, trad. J. P. Grossein, Paris, Gallimard, 2003, (1er ed. allemande 1904-1905, française 1964).

4 Claude Rivière, Socio-anthropologie des religions, Paris, Armand Colin, 2008, (1e éd. 1997).

5 Ethnohistoire : discipline récente, encore mal définie. Pour certains chercheurs elle est cantonnée à l’histoire des peuples sans écritures ; pour d’autres, elle étudie l’histoire des groupes ethniques du point de vue ethnologique ; pour d’autres encore, c’est l’étude des connaissances historiques des différents peuples. C’est, dans tous les cas, une démarche interdisciplinaire combinant histoire et anthropologie.

6 Robert Ricard, La « Conquête spirituelle » du Mexique, essai sur l’apostolat et les méthodes missionnaires des ordres mendiants en Nouvelle-Espagne de 1523-24 à 1572, Paris, Institut d’ethnologie, 1933.

7 Nathan Wachtel, La Vision des vaincus, Paris, Gallimard, 1971.

8 Nous en citons quelques uns afin de donner une idée du dynamisme de la recherche sur les missions : le Centre de Recherche et d’Echanges sur la Diffusion et l’Inculturation du Christianisme (CREDIC, créé en 1979 par l’Institut d’histoire du christianisme, Université Lyon 3), le Groupe de Recherche Interdisciplinaire sur les Ecritures Missionnaires (GRIEM, créé en 2001 par l’Institut catholique de Paris), l’Association Française d’Histoire Religieuse Contemporaine (AFHRC, société savante créée en 1974 à Lyon sous la tutelle du comité des travaux historiques et scientifiques de l’Ecole Nationale des Chartes), ou encore le Centre de Recherches sur les Littératures de Voyage (CRVL, créé en 1984 au sein de l’Université Paris-Sorbonne).

9 Darcy Ribeiro, Os Indios e a civilização, Petrópolis, Vozes, 1970.

10 Roberto Cardoso de Oliveira, Identidade, etnia e estructura social, São Paulo, Pioneira, 1976.

11 Manuela Carneiro Da Cunha, (dir.), História dos Indios no Brasil, São Paulo, Editoria Schwarcz, 1998, (1er ed. 1992).

12 J.-F. Lafitau, Mœurs des sauvages amériquains comparées aux mœurs des premiers temps, Paris, Saugrain l’ainé et C. E. Hochereau, 1724, (2 vol.).

13 Monogénisme : théorie selon laquelle tous les hommes ont la même origine, elle est biologique ou divine, selon les penseurs.

14 Observation participante : méthode d’étude ethnologique et sociologique introduite par Malinowski au début du XXe siècle. Elle consiste à étudier une société en partageant le mode de vie de ses membres. Cette méthode constitue une rupture avec les anthropologues de l’époque qui utilisaient les récits d’explorateurs ou de missionnaires et n’allaient pas sur le terrain.

15 H. Tapie, Feuilles de route d’un missionnaire au centre du Brésil et chez les peaux-rouges de l’Araguaya et du Tocantins, Toulouse, Privat, 1913, p. 279.

16 A. de Quatrefages, Rapport sur les progrès de l’anthropologie, Paris, Imprimerie impériale, 1867, cité in Claude Blanckaert, Naissance de l’ethnologie ?, Paris, Ed. du Cerf, 1985, p. 17.

17 Etienne Gallais, Le Père Gil Vilanova, Toulouse, Privat, 1906.

18 H. Tapie, op. cit.

19 Henri Coudreau, Voyage au Tocantins-Araguaya, 31 décembre 1896-23 mai 1897, Paris, A. Lahure, 1897.

20 Simone Dreyfus, Les Kayapo du Nord, Contribution à l’étude des Indiens Gé, Paris, Mouton & Co, 1963.

21 Manuela Carneiro Da Cunha (dir.), op. cit.

22 Méthode comparative : méthode issue de la linguistique comparée qui étudie l’histoire et l’évolution des langues afin d’établir des familles et des généalogies linguistiques. Méthode reprise ensuite par la sociologie et l’anthropologie des religions afin de dégager des définitions de la religion, du sacré, de la mythologie pouvant s’appliquer à l’ensemble des phénomènes religieux.

23 H. Tapie, op. cit., p. II-III.

24 Michel Foucault, Histoire de la sexualité II, L’usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1984, p. 16.

25 J. L. Amselle, Branchements, anthropologie de l’universalité des cultures, Paris, Flammarion, 2001, p. 13.

26 Mario Carelli, Cultures croisées. Histoire des échanges culturels entre la France et le Brésil, de la découverte aux Temps Modernes, Paris, Nathan, 1993.

27 Olivier Compagnon, « L'influence de Jacques Maritain en Amérique latine. Contribution à l'étude des échanges intellectuels internationaux », in Bulletin de l'Institut Pierre Renouvin, n° 11, 2011.

28 Serge Gruzinski, La Pensée métisse, Paris, Fayard, 1999. « Christianisation ou Occidentalisation ? Les sources romaines d’une anthropologie historique », in MEFRIM, 101 (2), 1989.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Claire Pic, « La mission des Dominicains au Brésil : objet transdisciplinaire », L'Ordinaire des Amériques [En ligne], 214 | 2010, mis en ligne le 23 février 2014, consulté le 26 juin 2017. URL : http://orda.revues.org/651 ; DOI : 10.4000/orda.651

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Auteur

Claire Pic

Université Toulouse 2-Le Mirail, laboratoire FRA.M.ESPA (France Méridionale et Espagne)

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Droits d’auteur

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